Nietzsche y lo sagrado. Quintín Racionero, Febrero de 1994.Transcriptor: Óscar Sánchez.

Sesión I: Introducción general (sólo apuntes, y citas de memoria):

Friedrich Nietzsche es, en principio, un discípulo de Arthur Schopenhauer. De él aprende que la realidad es un producto de la voluntad, expresada sobre todo como lenguaje: la reducción del continuo de lo real a esquemas de conceptos y definiciones que la seleccionan y paralizan. A medida que la voluntad del hombre[1] o voluntad de representación crea mundo con sus conceptos se va haciendo un ámbito que no es más para el hombre que un refugio precario de los sufrimientos que le mueven, y esto es trágico. Nietzsche se muestra de acuerdo con los planteamientos de Schopenhauer, pero intenta rechazar las consecuencias, y así decide afirmar la voluntad y la representación. El Nacimiento de la tragedia se escribió antes de 1870 y se publicó en 1872:

-El símbolo del dios Dionisos: el hombre está preso en la tierra pero también es dueño de ella <la entrega que es trágica.

-El símbolo del dios Apolo: la felicidad apacible en la representación olímpica <la renuncia.

(Aquí es donde Nietzsche se interesa por Richard Wagner. Más tarde estará totalmente en su contra. Wagner y no Nietzsche es el que piensa lo que podría considerarse una anticipación del nazismo: las potencias originarias del pueblo-raza pasadas por la abnegación cristiana tienen un destino político-histórico). A partir de 1878, el pensamiento nietzscheano será una meditación sobre la pregunta ¿voluntad de representación dionisiaca o apolínea? La respuesta en Humano demasiado humano y La gaya ciencia es ya la imposibilidad de hallar una síntesis de estas dos instancias dialécticamente opuestas. Y en Sils-María en 1881 el pensamiento del Eterno Retorno de lo mismo (das Gleiche) hace la pregunta inútil, acaba por fin con el pesimismo, eleva un grito de “¡queremos realidad!”. Es este seminario vamos a defender que para Nietzsche la muerte de Dios es la instauración de una religión nueva, de un nuevo sentimiento de lo sagrado.

Como para referirse al mundo hay que hacerlo desde la voluntad, es necesario replegarse a las fuentes de creación de la realidad, es necesaria, por tanto, la experiencia de la soledad.

La voluntad de representación crea valores que quieren pasar por verdades y, por tanto, por conceptos que designarían entes inmutables. Todo el conjunto queda fijado, fosilizado en el lenguaje. El “olvido del ser” es, para Nietzsche (no como dice Heidegger), el olvido de que los valores son creados en la intimidad de la voluntad, es olvidar qué crea la realidad, quién funda la realidad continuamente. Se debe abolir la verdad en pro del ser mismo de la voluntad: “nada más mentiroso que la verdad”. La verdad impide la nueva creación de valores por obturar sus fuentes y hacerse pasar por única, olvidando su origen. Esto no ocurrió jamás en Grecia, donde la discusión nunca terminó ni permitió olvidar las fuentes del logos, pero sí cuando el Dios cristiano irrumpió. Porque Dios existe hay verdad, Dios entifica sus valores, Dios es la potencia de crear congelada, es la sustitución de un acto divino que se inmoviliza y nos deja con una creación inmóvil: “Dios creo el mundo en seis días, terminó, y así estamos”. Dios es el nombre de una acción inmóvil, de un acto divino de creación inmediatamente paralizado, de un acto puro como indica la tradición medieval. El Dios cristiano es un dios que dimite enseguida de ser dios.

La muerte de Dios nos devuelve, pues, la creación, la voluntad de realidad, lo divino del acto de creación, y entonces se acaba la parálisis. En La gaya ciencia escribe que el asesinato de Dios es la condición que nos fuerza a parecer dioses para ser dignos de su matanza. En este libro hay tres grandes metáforas de la muerte de Dios:

1. “¿Cómo hemos podido meter el mar (el mar es la metáfora de lo indistinto, ilimitado, irregular, terrible en sus calmas y en sus tempestades, del flujo permanente) en una vasija?” -Esta pregunta apela al origen de Dios.

2. “¿Quién nos ha dado la esponja para borrar el horizonte entero?”

3. “¿Qué hemos hecho que hemos soltado esta tierra de su sol?” -Estas dos últimas ya se refieren directamente a la muerte de Dios.

Muchas veces dice que hay que arriesgarse en el inmenso océano. Quien mata a Dios lo que hace es nada, matar a Dios es introducirse en la nada, es invitar a pensar en la nada, es saber, en definitiva, que nada fundamentaba los valores. Voluntad de realidad es nada, se agota en el acto de creación de algo fugitivo, efímero: el acto de realidad es nada y es hombre. “Nada no es sólo la aniquilación de la concreción de los significados, sino un vago naufragio”: la nada no es sólo un anuncio histórico de hecho o una crítica de la Ilustración, lo que de ella importa no tiene que ver con esto, sino con el “vago naufragio”. Hay un cierto itinerario del nihilismo:

1. Nihilismo de la decepción, de la decadencia: tras la muerte de Dios, nada vale.

2. Nihilismo parcial, que hace creer que no todo está perdido, que cabe todavía humanizar el mundo, reconstruir un mundo cómodo para el hombre, que otorgue seguridad aún siendo nouménicamente inescrutable, donde se tenga al menos una felicidad pasable (televisión, discotecas, “no nos queremos pero seguimos casados”, etc.), donde quepa esperar una guía razonable. La asistenta metiendo la porquería debajo de la alfombra: kantismo –de Habermas o Apel, por ejemplo.

3. Nihilismo total, que, haciendo la experiencia completa de la nada, no puede dejar de ser trágica. Pues si se pierde la verdad, se pierden también las apariencias, y ya no cabe agarrarse a lo meramente “razonable” o a las “opiniones negociables”.

Este último es el que interesa a Nietzsche, en el cual logos y ser están en trágica desconexión. Los dos pasos anteriores no cumplen en absoluto el nihilismo en su cara consumada y activa. La voluntad de realidad no crea entes ni siquiera opinados, rebajados, sólo crea fulguraciones provisionales, no-seres, máscaras. El nihilismo total es Auswichtz, que es la contraparte necesaria del mundo verdadero. Si no se baja a este infierno no se puede rehacer ningún pensamiento, ninguna comprensión. De la nada absoluta se crea necesariamente ex nihilo: ésta es, pues, una experiencia religiosa, el nihilismo introduce una forma divina de pensar. La experiencia del nihilismo absoluto es, en consecuencia, no-política o meta-política.

Sesión II: Genealogía de la voluntad de verdad (ya trascripción larga):

Nietzsche no es un pensador antirreligioso o ateo. La crítica al cristianismo lleva implícita la reivindicación de un pensar de lo divino o de “una manera divina de pensar” (según una expresión del Zaratustra), y está indisolublemente unida al avance del nihilismo, experiencia que es el estado de cosas de nuestro tiempo –expresado en la metáfora que dice que el desierto crece… La nada aparece en Nietzsche de una manera ambivalente: como abolición del mundo verdadero, concepto que traduce en definitiva esta expresión radical: la verdad es expresión de nada. Al mismo tiempo, la nada expresa una inmersión en el océano de lo indistinto, la alteridad radical de lo que se construye en la diferencia. La nada tiene en el pensar una función negativa y positiva: es expresión de un estado de las cosas del mundo, culminación de una etapa de pensamiento, símbolo de una manera de comportarse y condición de un pensar nuevo. Sin las “terribles guerras y atroces sufrimientos” que genera no será posible un pensar y vivir distinto, que es justamente esa manera divina de pensar que Nietzsche denomina “el pensar del futuro”. La nada es una situación insuperable y, a la vez, lo que tiene que ser asumido para ser superado. La nada destruye toda esperanza, y tal destrucción es conditio sine qua non para pensar nuevamente.

El ejemplo de Auswichtz -que Nietzsche, naturalmente, no conoció- es un ejemplo estricto de lo que la nada es como condición de pensamiento: no es una condición lógica, ni la expresión de un límite del pensar que engendra por ello mismo una posibilidad del pensamiento, sino que es una situación real. En Auswichtz hay nada, y la nada negativa sólo se experimenta cuando hay consunción absoluta, destrucción completa de cualquier positividad que quiere conceptualizarse como algo. Por eso su símbolo es la destrucción absoluta en el contexto de la utilidad completa de las fuerzas mismas que constituyen la lógica de la identidad. Cuando se organiza el mundo como trabajo entonces la extremación del trabajo conduce a la extenuación de las fuerzas trabajadoras. Cuando se propone como estructuración lógica de este mundo el tiempo de la fábrica, el tiempo de la producción, el tiempo de la organización regular del tiempo, etc., se tiene que saber que su prolongación infinitesimal concluye estrictamente en un estado físico, en el estado de la nada, en el estado del revulsivo absoluto donde ya no hay más horizonte que la muerte. Por esta razón en Auswichtz se produjo la experiencia real de toda la contextualización metafísica del mundo occidental, porque allí no se hacía más que extremar, en su género más estrictamente utilitario, lo que son estas lógicas paralizantes de la historia de la metafísica:

¿Trabajo?................................ Hasta el final.

¿Organización?........................Completa.

¿Tiempo productivo?...............Todo.

Y sólo cuando el que es sometido a esta lógica ya no puede trabajar más, ya no puede consumir más, entonces sobreviene un símbolo de lo que es para este sistema: la nada, cuyo acto real es la cámara de gas. La muerte es entonces la expresión de ese límite absoluto en que consiste positivamente hablando la organización real del mundo. Arbeit macht frei, “El trabajo os hará libres”: esa libertad suprema, como suprema consideración del pensamiento occidental, es su vaciamiento completo, su nada. En tanto que la nada expresa finalmente la esencia de lo que es la representación generada por la voluntad de verdad, de eficacia, de identidad, pone las condiciones sin las cuales no habría desvelamiento, capacidad de pensar de otra manera. En efecto, al mismo tiempo que la nada tiene por horizonte la muerte, ese horizonte es un caos sin sentido: cuando el trabajador ya por extenuamiento es “nada”, entonces el horizonte de su muerte significa que ya no puede seguir siendo usado, significa que la prolongación de esas mismas tendencias que expresan su productividad específica, su identidad característica, no pueden ser consumidas ya más. Queda arruinado, queda negado en su propia posibilidad. “Nada” expresa aquí: el mundo es un caos, un caos absurdo, dice Nietzsche, pero no irracional (Auswichtz racionaliza máximamente toda acción, todo significado). La nada se muestra como una línea de demarcación, como un criterio, porque a la vez es aquella instancia que permite ver la genealogía del pensamiento de la identidad, y en la extenuación de ese pensamiento permite desvelar las condiciones mismas que lo sostienen.

Las valoraciones son inobjetivas, no pertenecen al mundo sino a aquel que las pone y que organiza el mundo de ese modo, y así se traduce genealógicamente que sólo pueden ser transposición de impulsos de quien las pone. Es necesario comprender que la nada delimita esa línea estrecha de demarcación en la que simultáneamente la abolición del mundo verdadero pone el desvelamiento de las potencias que crean el significado. La inobjetividad de los valores quiere decir que no hay categorías en la physis, a la inversa: el impulso expresa que la significación no es más que voluntad. La voluntad de verdad no es más que voluntad de poder, y no lo es en el mismo sentido en que simultáneamente esta última es también voluntad de realidad. Los significados adoptan la dirección que les imprimen los impulsos que los crean. Como se dice en La gaya ciencia: “la fuerza de los conocimientos no reside en su grado de verdad, sino en su carácter de condiciones de vida”. Si aplicamos, utilizando la nada como criterio de demarcación, el desvelamiento a los conocimientos, la genealogía es genealogía de la ciencia. Si luego los aplicamos a aquel que pone las categorizaciones, la genealogía es genealogía del yo substantivo. Y si, por último, lo aplicamos a la relación que existe entre ese hombre que pone la categorización y la objetivación de esas categorizaciones, la genealogía se muestra como genealogía de la moral. Es importante comprender que esta gradación triple no es más que el proceso mismo del nihilismo, de la conciencia de la nada, de la conciencia de lo inadecuado de la voluntad de verdad, que es necesario llevar hasta el final para pensar algo distinto. Veámosla con algo más de detalle:

-La voluntad de poder, impulso generador de sentido, se expresa en un primer nivel como voluntad de conocimiento. El caos general del mundo, los fenómenos cambiantes, son organizados según la voluntad en atención a un modelo de vida, conforme a las necesidades que este modelo engendra. No hay un conocimiento desinteresado al margen de tales condiciones de vida. La ciencia no es más que acuciamiento de la realidad en el sentido buscado, querido por la voluntad. ¿Cómo se consigue? Sobre todo mediante la fosilización de metáforas en el lenguaje, que antes fueron conjeturas meramente, y que el conocimiento proyecta como si pertenecieran a la realidad. Estas conjeturas eran de la voluntad, no de la razón, de la que la primera se valió para poder imponerlas al mundo. Son principalmente dos: la de que todo lo cambiante y desordenado del mundo es apariencia de algo estable e idéntico a sí mismo, variabilidad de una unidad substantiva (es la conjetura de la cosa en-sí); la segunda conjetura, que produce la metáfora de la unidireccionalidad de la razón: se puede descubrir lo que hay de idéntico a sí mediante la aplicación de unas categorías de identificación (es la conjetura del espíritu en sí). La voluntad ha hecho un doble juego, pero no de la misma manera: primero ha querido petrificar el mundo en entes determinados y por eso ha utilizado la razón en un sentido direccional, interesado, generando la lógica de la identidad. Son actos complementarios pero no equivalentes: el primero es un acto puro de la voluntad, el segundo es un acto cómplice de la razón. Por lo tanto, aquí la razón no es llamada ilegítimamente, la razón cumple bien su papel, intenta legalizar el mundo que quiere la voluntad, es, pues, un instrumento legítimo (la lógica de la identidad) de una visión del mundo de acuerdo con la estabilidad. Cuando la razón identifica lo idéntico, descubre por análisis y síntesis aquello que hay de estable en lo que la voluntad ha querido, y entonces se generan los juicios a los que competen la condición de verdaderos. La genealogía en este nivel dice, entonces: la razón puede disponer lo que la voluntad desea. Aquí está simultáneamente explicada la función de la razón y producidas las condiciones de su desvelamiento. La ciencia, desde el desvelamiento del nihilismo, nos muestra que a sus categorizaciones les corresponde expresiones de dominación, en tanto reducción de los fenómenos a estabilidad. La razón encuentra en la identidad las condiciones del juicio verdadero porque encuentra en la identidad la operación de la voluntad, que es la imposición de una forma de vida –esencialmente la nuestra. Ahora bien: ¿cómo podría justificarse esta operación, que la nada desvela, de hacer cómplice a la razón? La complicidad de la razón no podría ser llamada a funcionamiento si no fuera porque, en un segundo nivel, la pulsión vital de la voluntad impone un funcionamiento más profundo, que es este: la genealogía del conocimiento únicamente expresa, a su manera, una genealogía del yo substantivo.

-La pregunta ahora es: ¿por qué se pueden buscar identidades en el mundo? Pues porque la razón postula que hay una unidad de significado, que hay un centro desde el cual se confiere y, por ello mismo, se descubre, el significado. Ese centro es ella misma en cuanto substantivada: es la idea del “yo”. (Nietzsche ha descubierto la ilegitimidad de la centralización antropológica del sentido). ¿Qué es ese yo que se manifiesta a sí mismo como idéntico, y por referencia al cual puede establecerse esa complicidad de la razón con la voluntad de verdad? Nietzsche contesta que una simple costumbre gramatical: esa identidad no es otra cosa que una identidad en el lenguaje. Es la condición misma del lenguaje, su necesidad operatoria, la que es exportada a la naturaleza. Esta costumbre gramatical se piensa substantivamente como instancia de decisión, y el yo aparece como control de la multiplicidad de los instintos, y, por lo tanto, el yo procura esa unidad del mundo que puede ser repuesta porque es justificada por la idea del yo, que pone la razón universal.

Desde la perspectiva de la nada, el yo es una potencia engañosa: lo único que dice es que puede ser unificado por vía de lenguaje lo que es una explosión múltiple de fenómenos por vía de la realidad fenoménica. Lo que hace el yo, pues, es procurar la huida de la realidad, mostrarse como objeto de una voluntad distinta de la voluntad de realidad, siendo esta distinta la voluntad de verdad que organiza lógicamente el mundo. El yo lo que hace desde el desvelamiento es huir del cuerpo, ser voluntad de espíritu, de fantasmagoría. El yo es una fachada falaz del cuerpo, y el cuerpo se manifiesta con toda esa multiplicidad de fenómenos que el yo reúne, fagocita, y, en este sentido, organiza. El yo es un resultado de la voluntad que se propone como condición de posibilidad de lo real. Tomar el cuerpo como hilo conductor de ese mismo descubrimiento manifiesta que la unidad del yo substantivo es expresión solamente del miedo al cambio, la contradicción, la novedad, la muerte, etc., que experimenta el cuerpo (la ventaja de la metáfora del alma es que nunca muere ni envejece; Mefistófeles a Fausto: “un hombre anciano no puede amar, pero su alma lo desea”). Todo esto muestra como la voluntad de verdad es, sobre todo, una voluntad de defensa, y como este segundo nivel de la genealogía es vicario aún del más hondo, que es el que subyace a los otros dos: el de la genealogía de la moral.

-La actitud de defensa que impone el yo, esa defensa expresada bajo la metáfora de la identidad y que se descubre en el proceso legítimo de la razón aplicada a la identidad, dice que lo siempre idéntico es el Bien, y lo cambiante es el Mal. Así se explica que se ordene la realidad bajo la forma del yo substantivo y este organice la realidad bajo la forma de la ciencia. La ciencia traduce, pues, no otra cosa que la voluntad de no morir, y esta a su vez no otra cosa que la expresión de un mundo valorizado moralmente. Pensar el mundo en términos de la mudanza y la diferencia impide todo tipo de dominio, de control, pero entonces es cuando hay que decir que la verdad es el Bien –momento de máximo prestigio de la verdad. “Pensamos en qué debe ser, y entonces conocemos que es”, “La necesidad de saber lo que debe ser ha suscitado la necesidad de saber lo que es”, escribe en La gaya ciencia. La moral es el primer proceso, el más substantivo de la voluntad de verdad: otorga a las ideas significación de ideales. Si esta genealogía se mira desde la perspectiva de desvelamiento de la nada, la moral se descubre como haciendo las negaciones correspondientes a aquellos puntos que la ciencia y el yo significan. La moral niega el cuerpo, niega la realidad… La voluntad de verdad es voluntad de moral, y, por eso mismo, voluntad de negación, de acabamiento, de muerte, voluntad de nada: nihilismo. Todo lo que crea ese impulso pone las condiciones de un mundo en el que las sucesivas negaciones se pagan al precio de sucesivas entregas de partes de la vida, de posibilidades de vida que se expresan bajo lógicas de la no-identidad. Por esta razón, el termino de la metáfora sólo puede ser la completa organización racional del mundo, tal entrega a la cómplice razón para que organice el mundo que finalmente sea nada, aniquilación de lo diferente y, por tanto, de lo real y de la vida. De ahí que la genealogía de la moral tenga una descripción psicológica en Nietzsche, que no es la descripción de lo que acontece en el cerebro o en la psique que decide organizarse moralmente, sino el conjunto de categorías que corresponden, en la perspectiva de la nada, a las categorías ontológicas que la voluntad de poder pone. Aquel que desea Bien y Mal para confiar en el mundo, ese es el que propone una moral del resentimiento: debajo de las presuntas estabilidades científicas anida el resentimiento. Y el resentimiento se organiza bajo dos obstáculos: un obstáculo interior, que es el de la asunción de esta tiranía como propia (cuanto más miedo más dictamos leyes, el ejemplo simbólico es Sócrates, cuanto más añora lo que no es ni tiene más concibe un contratirano, traduce el miedo en juicios sobre la maldad y el resentimiento en juicios sobre la bondad); y un obstáculo exterior, que es el único que puede mantener este sistema. Pues el sistema de las categorizaciones de la identidad sólo puede mantenerse en las condiciones de la dominación social, del poder fáctico ya logrado, que se sostiene en los pilares de Dios, el estado y la ciencia.

Nietzsche es, sobre todo, un crítico del paradigma político del pensar. Nietzsche es un gran lector de Hegel aún cuando no lo cite casi: Hegel ha dicho que la razón ha de tener una dimensión política pues no puede tener otra, al fin y al cabo la razón es una potencia de reconciliar contradicciones, y éstas, o tienen base material o no son nada (la contradicciones formales son expresión de contradicciones reales, materialmente acumuladas). Por eso Hegel continua: la expresión de la razón es bajo la forma de la objetividad, y la objetividad es el estado, aquella organización social que permite la reconciliación de intereses contrapuestos. Nietzsche repone que eso es exactamente el estado, pero nada más. Bajo las instancias de una organización social estable se disuelven las contradicciones y se generan los sistemas de valores que limitan lo que es bueno de lo que es malo, lo lícito de lo ilícito, recogiendo el discurrir entero de la vida en la identidad, en el en sí. La política es el obstáculo exterior que recubre el interior del resentido. La organización política como última organización paradigmática de la razón moderna. Esta genealogía de la moral alienta el desvelamiento más importante de todos. El resentimiento crea el yo, este se autoinstituye como yo sujeto de derechos civiles, como yo político, también como yo trascendental. La metáfora final de la política y de la ciencia, del estado y del mundo verdadero, sólo puede ser una, una que sea tan coextensa como es la suma de todos los fenómenos así reducidos: la genealogía de la moral muestra que la voluntad de verdad sólo puede expresarse bajo el término Dios. Este es el ser que absorbe la totalidad de la justificación, de la legitimación de estos procesos. Moral desvelada, es decir, Dios, pero entonces es decir también política y ciencia –no hay nada de esto sin Dios, que es un nombre, puede secularizarse en estado. (La legitimidad del estado ha sido puesta en cuestión hasta la segunda guerra mundial). Por estas mismas secuencias expresadas desde el nihilismo los modernos sólo pueden sustituir a Dios por el ateismo, que no es más que el yo nihilista, la contrapartida significativa de Dios. Sólo es pensable el ateismo en la conciencia moderna, no en Nietzsche[2]. El ateismo sólo dice que no hay justificación para las operaciones de la voluntad, es una nada necesaria pero pavorosa –e insuficiente. No se puede pensar en términos ateos, por eso Nietzsche escribe en las Intempestivas: “Dios ha muerto –Dios ha matado a Dios”.

Dios como impostura significa sólo que la voluntad de verdad ha ocupado el lugar de la voluntad de la realidad. Ateismo es el suicidio, un nihilismo total, pero reactivo, no extático. Reivindicar lo divino es reivindicar la voluntad de realidad. Recusar que la identidad ha ocupado el lugar de lo real es recusar definitivamente que Dios ha ocupado el lugar de lo divino. Condiciones del pensar futuro, por razón del análisis de la genealogía en lo que tiene de desvelamiento:

1. Un pensar sin moral. La transvaloración es la suspensión radical en la nada de aquellos elementos que organizan el mundo en Bien y Mal.

2. Pensar sin sujeto, sin el refugio donde se ha puesto el centro de toda significación: el hombre. Un yo sin antropología, humanismo, conciliación.

3. Pensar sin la esclavitud de la verdad. Un pensar que no hace cómplice a la razón en la operación de la voluntad. Sin política y sin ciencias como paradigmas, pero no en ausencia de ellas: la Gran Política (advenimiento del übermensch) y la Gran Ciencia (el concepto nietzscheano de arte).

¿Es posible pensar así? Nietzsche dice que no es posible hacerlo de otra manera. No sólo porque con la identidad se ha llegado al nihilismo, sino porque en los términos de la identidad no hay límite a la aspiración de la identidad misma: “Si Dios existe, ¿Cómo podría soportar no ser yo mismo Dios?” –Zaratustra. El supremo terror es el aumento de la identidad, la proliferación de las aspiraciones a sustituir a Dios. Esto ocurre ya: ¿Cuánta capacidad de discriminación de la verdad y la falsedad queda según categorías distintas a las que pone la lógica misma de la investigación, que es la del capital, que es la de los grupos de presión, que es la del estado o los dirigentes, etc.? ¿Qué otra metáfora más transparente puede ponerse de ese “crecimiento del desierto” que el hecho de que las voluntades de los hombres concretos estén cada vez más ahormadas por las imágenes que procuran los mass-media? ¿Por qué no ser yo quien corone las condiciones en que se determinan los intereses, si nada hay más allá de ellos? ¿Por qué no yo –o nosotros: etnia, nacionalidad, comunidad religiosa, etc.- determinar el nuevo orden? No es soportable, efectivamente, no ser Dios en la lógica de la identidad. Mas no sustituir a Dios, sino reivindicar el ámbito de lo divino, afincándose en la diferencia, es la seña de una manera divina de pensar. Lo que quiere Nietzsche es liberar la voluntad de poder como voluntad de realidad, que es integrar toda la realidad, no su renuncia. Por eso se da en él una ambivalencia con respecto al Jesucristo histórico: a pesar de todo le considera salvador como a Dionisos, puesto que ambos integran la totalidad no excluyente de la realidad. Una definición encuadrada en la lógica de la identidad no entrega qué es una cosa, sino qué no es (omnis determinatio ist negatio); la voluntad afirmativa lo que afirma es la pluralidad en cuanto tal pluralidad: lo diferente puede ser doloroso, pero no abyecto, no malo.

Sesión III: la voluntad de realidad en tanto dimensión sacral.

Transvaloración de todos los valores: tomar conciencia de que los valores no son fijos, que son sustituibles, que son subvertibles, variables, que pueden ser depuestos o queridos por la voluntad. La genealogía nos ha puesto en una perspectiva ontológica nueva: no hay bien y mal, ni azar ni necesidad, ni orden ni caos, todo se produce en el mismo nivel, todo tiene el mismo rango ontológico. Y por eso la genealogía descubre lo que es un imperativo para el pensador: soportar el sufrimiento de la diferencia, integrar el mal, el azar, el cambio, la contingencia y la muerte, saber que todo eso es real, que no puede ser subvalorado bajo la esperanza de otra realidad puesta por la voluntad de verdad. A ese soportar el sufrimiento de la diferencia es a lo que se abre la Gran Política, la perspectiva del superhombre. Salvo en los pasajes más protrépticos, la idea del superhombre va unida siempre a la de la Gran Política. La perspectiva del superhombre es solo eso: una perspectiva. No es una realización efectiva y plena en una clase superior de hombre, esto está formalmente negado en Nietzsche. Es más bien una perspectiva en la que se supera, nivelándose, la condición de lo humano. El superhombre no es, dice Nietzsche en el Zaratustra, el hombre superior, ni siquiera lo es bajo la forma del hombre supremo (más allá de los hombres superiores); cuando Zaratustra presenta a los hombres que han de venir, de los que él es heraldo, los supremos legisladores, tampoco estos son el superhombre, sino que son los filósofos. No hay, por tanto, una sola indicación en la obra de Nietzsche que nos permita pensar que el superhombre tiene una realización histórica efectiva como si, en un planteamiento evolucionista, fuese el hombre que es más que el hombre. Antes que eso, lo que Nietzsche señala en ese nivel de concreción es que el superhombre aparecerá inevitablemente. Y que esa aparición es la introducción de un punto de vista nuevo que necesitará para que se instaure la transformación de la totalidad de las condiciones de la vida, cosa que no podrá hacerse, según Nietzsche, sin “grandes guerras y atroces sufrimientos” –y esto se dice en el último cuarto del s. XIX.

El malentendido del superhombre nace del uso indebido que han hecho de ello dos tipos de literatura: la estetizante de principios de siglo (p.e., Thomas Mann en Doktor Faustus: el hombre nuevo ha sido ya probado, es el de la kultur alemana, y esto ha traído la primera guerra mundial; Mann hace creer que algo puede impostar el superhombre en una efectividad histórica); y la critica marxista (el superhombre va contra la redención del hombre concreto, aquel es el causante del nazismo). Aunque ambas interpretaciones están equivocadas, aciertan en un punto: siempre que se habla de la perspectiva del superhombre hay grandes guerras y atroces sufrimientos. Nietzsche da a la aparición del superhombre una apariencia escatológica: tras estas guerras espera un mundo nuevo ¿Y cómo, entonces, es este mundo nuevo? Nietzsche nunca responde a esto directamente, sino que da un gran rodeo que pasa por algo curioso: la preparación del superhombre es la tarea del filósofo. El filósofo no trae al superhombre, ni este nace en el entorno de la especie del filósofo; el filósofo tampoco hace, por ello mismo, la Gran Política ¿Qué hace, entonces, el filósofo? Aurora: “el filósofo es el médico del alma”: lo que hace es educar, preparar la superación del nihilismo total por el nihilismo extático. La misión del filósofo es sólo criticar, chinchar, subvertir, expresar los elementos generadores de nihilismo que nazcan en la civilización: la preparación de un vuelco, de un cambio. El cambio no es otro que el de plantear la existencia en su sentido total, afirmar la vida en conjunto. “La tarea real y legisladora de la filosofía es la tendencia a reivindicar la conservación de la vida, ésta tarea tendencia sustituirá de una manera cada vez más tiránica al sentido de la verdad”. La misión del filósofo es oponerse a aquello que es un obstáculo a la afirmación de la vida, que en occidente es la tarea de todas las tareas, y se configura como la oposición a la nivelación del progresismo humanista, que consiste en extender la moral de la debilidad, en conformar al ciudadano con su destino, en hacerle sustituir su vida por otra vida –religiosa, social, política. Hay que comprender que el programa de Nietzsche es fundamentalmente una crítica de la modernidad para entender su dimensión sacral. Homogeneizar planetariamente al hombre, hacerlo igual, uniformizarlo, es para Nietzsche hacerlo nada, nivelarlo en la nada.

Positivamente al filósofo se le pide preparar la voluntad de realidad. Sustituir la voluntad de nivelación por la máxima diferencia, por la conciencia de aquello que nos distingue, que nos hace ser lo que somos, es decir, preparar, pero sólo preparar, los caminos del superhombre. Y este pensamiento, que no es más que un pensamiento preparador, se organiza bajo la forma de una filosofía concreta: lo que se llama el perspectivismo ontológico. Lo opuesto a la nivelación es comprender que cada punto de vista introduce una perspectiva, pero no de conocimiento, sino de realidad. Comprender que la realidad no fracasa nunca, que se impone siempre. Que la propia ciencia no es más que una perspectiva acerca del mundo, que cada ser impone toda una dimensión distinta que no viene dada por condiciones de ninguna especie, sino que traduce e impone una perspectiva de realidad. En medio de esta conflagración de perspectivas, de esta multiplicidad de diferencias que el filósofo afirma, con la que dice preparar los caminos de la voluntad de realidad… ¿Hay algún nivel del saber en que se exprese la filosofía del futuro, su preparación? Nietzsche dice que sí, justamente en el arte. Porque sólo en el arte encontramos realizado un modo de acción que rompe la identidad, sólo en él aquello que es completamente único se manifiesta con toda legitimidad como expresión de realidad. El arte muestra lo que es esencial a la voluntad de poder: no realizar la esencia del hombre, sino realizar la esencia de la vida. Y en esto consiste la perspectiva del superhombre. Este no es ni un plus-hombre ni un post-hombre, es un hombre en el que se realiza enteramente la voluntad de poder, es un hombre que puede instalarse ya en nuestra época, porque lo que realiza cuando realiza la voluntad de poder (o, mejor, de potencia) no es más que la esencia de la vida. No sentirse condicionado por los elementos reguladores de esa nivelación moderna y no por ello pretender que con ello se subvierte el mundo. El, por el contrario, hacer de esa perspectiva suya un acto de creación enteramente, eso es lo que define al superhombre. El superhombre, pues -y esto es lo importante-, no es un hombre determinado, es una perspectiva en el hombre, una perspectiva posible en él que es la que propone el integrar la realidad entera, incluyendo lo que aparece como Bien y Mal a la genealogía de la moral, y que, sin embargo, no es más que, al fin, realidad. Que esto lo expresa el arte, que el arte es así considerado en forma ontológica, se comprende claramente por el hecho de que el arte no tiene ninguna categoría moral posible (es expresión de un orden sin orden predeterminado, de una creación que recoge en sí misma todas las tendencias, todas las pulsiones de vida, sin renunciar a ninguna).

Naturalmente que el arte requiere de una técnica, que no es un caos indistinto, sin más, que se produce en el hombre, y esto significa que es organizado ya en el sentido sea de la razón sea de la técnica. Naturalmente que el arte no es dejar las cosas tal cual están sin más, el arte es asumir y reorganizar las cosas tal cual son sin que sea posible enjuiciarlas bajo la perspectiva de la verdad o del bien. El arte, por tanto, expresa o realiza simbólicamente la perspectiva en la que se produce el superhombre, que es todos los hombres pues es una perspectiva que puede darse en todos los hombres: la de decir sí a la vida, la de dejar que la realidad entera se manifieste, la de hacer presente en la obra la totalidad de las pulsiones posibles. Y esto es la Gran Política para Nietzsche. La Gran Política no es hacer determinadas cosas por la sociedad, tomar determinadas medidas y gestionar de determinadas maneras el mando. Zaratustra: “el superhombre está en el conjunto de los hombres, no destaca, no se le ve, no se le nota”. El superhombre no es un dirigente, el dirigente debe ser el filósofo. No tiene tareas específicas que hacer, es aquel en quien ya la voluntad de verdad no es la perspectiva única posible, es aquel que se deja penetrar de tal manera por la realidad que sabe que en ella no está el Bien ni el Mal sino solamente lo que es. La perspectiva de la Gran Política no es más que esto: la de “dejar ser al ser”, como dice Heidegger, dejar que opere la realidad[3]. La Gaya ciencia: “tenemos el arte para no perecer de la verdad”. El superhombre es la puesta en práctica de esta perspectiva que la filosofía prepara y no más que eso: pensamiento puesto en práctica. Lo que nos importa ahora es que en esta Gran Política lo que se produce es una nueva religión. La Gran Política de Nietzsche es a la política moderna como su conversa absoluta. Lo que hace el superhombre es también contrario y converso a lo que hace el filósofo: mientras que este último legisla, hace filosofía, el superhombre hace religión, contempla la realidad, deja que esta se manifieste, impone la perspectiva de lo divino, por cuanto lo que hace es acción libre (no verdadera), acción creadora (no buena), acción afirmadora de la realidad –aquellos puntos que constituyen exactamente el instinto creador abortado del Dios cristiano.

Lo divino es una perspectiva, como también lo es lo humano, y ambas lo son en (y no de) el hombre. Nietzsche propone sustituir la perspectiva de lo humano en el (hay que insistir en que no es de el) hombre, que sólo nos conduce al refugio de la moral, al miedo a la muerte, por la perspectiva de lo divino, donde lo real se expresa en su generación máxima. ¿Y por qué, se dirá? Pues simplemente porque es, porque es la perspectiva en la que la realidad se deja ser, de modo que lo humano se sabe algo más incluido en el contexto de lo que es, una pieza más de la vida, donde el hombre se sabe un ser natural más pero capaz de integrar la naturaleza entera de lo que se da como tarea y presencia ontológica. El más hondo diagnóstico que ha hecho Nietzsche sobre el cristianismo no es el que se vehicula como crítica moral, sino aquel que dice que el cristianismo constituye una sustitución y, por ello, una impostura, de la perspectiva divina cuando hablamos de Dios. ¿Qué es, en el fondo y en último término, el Dios cristiano? Pues es hablar de lo divino desde una perspectiva humana: como queremos no morir hacemos que Dios nos inmortalice en un cielo, como queremos una sociedad estable, hacemos que Dios castigue el mal, etc, etc. Lo que hace el superhombre, lo que constituye la Gran Política y simboliza el arte, es esta sustitución inversa en la que los deseos del hombre ya no se proyectan más allá del mundo porque de lo que hablamos es de lo real, de lo divino inmanente al mundo, de la totalidad de lo que hay. De manera que la recuperación de lo divino es lo que se obtiene de la muerte del Dios trascendente. No se trata del “Dios ha muerto, luego el mundo es enteramente humano”: el hombre como soberano último e indiscutible de la realidad, como piensa Hegel –y se interpreta a menudo, erróneamente, a Nietzsche. La Gaya ciencia: “Sólo después de la muerte de la religión presente podrá recobrar toda su exhuberancia la intervención de lo divino”. Zaratustra (¿?): “Es preciso que desaparezca el obstáculo que le ha puesto a esta intención nueva de lo divino el cristianismo: ¡casi dos milenios y ni un solo dios nuevo! Por el contrario, aún ahora, y como si existiese de derecho como un ultimátum y un máximum de la fuerza configuradora de dioses del creator spiritus del hombre, ese deplorable dios del monotonoteismo cristiano sigue hurtando el nombre de dios”.

¿Cuál es esta religión nueva? Es, desde luego, la aceptación de la vida en todo su carácter abismal e indiferente, sin el filtro de la moral. Más alla…: “Religión –algo más que todas las religiones que desprecian esta vida como una realidad pasajera, ya que sólo ella da importancia a esta vida terrena en cuanto que lleva a afirmarla en todo su carácter abismático”. Afirmar en el sentido visto de dejar ser, dejar que las cosas afloren, no tener tanto miedo, no esperar tanto de esas intervenciones cuya moneda de cambio es la nivelación, la abolición de las diferencias, el mayor rendimiento, y cuya consecuencia final es el nihilismo y los Auswichtz. Ese “dejar ser” se muestra a Nieztsche bajo la impronta de una gran revelación: “el concepto de revelación, en el sentido de que, de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír, algo que le conmueve a uno en lo más hondo. Este concepto describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca, se toma, no se pregunta quien es el que da. Como un rayo refulge un pensamiento con necesidad, sin vacilación en la forma. Yo no he tenido jamás que elegir, todo acontece de manera sumamente involuntaria, pero como en una tormenta de sentimientos de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divinidad”. Nietzsche es seguramente el único lector lúcido, juntamente con Heidegger, que ha tenido Leibniz. Esa revelación, que se propone como tarea religiosa, se manifiesta bajo un programa teórico específico, el de una teodicea (que es justificación de lo divino, no de un Dios personal). Justificar lo real, todo ello, es justificar lo divino, es amar lo que hay, es sentirse muy humildemente heredero de la tierra, no perseguir vanas esperanzas que conducen al resentimiento, no buscar, en definitiva, huidas. La teodicea justifica la realidad porque es real, y en esto consiste la máxima aquiescencia que puede proponer un pensamiento religioso. Por esta razón la expresión de esta religión justificativa es la que dice un “sí” absoluto al mundo, integrándolo todo. Más allá… (¿?): “Allá donde domina el decir sí (ja sagen) –(el guión es una técnica que Nietzsche utiliza cuando quiere hacer un anacoluto, en este caso quiere decir que no caben locuciones filosóficas, sino tan solo contemplar) su belleza oculta al dios, así ocultas tus estrellas. No ardas, así anuncias tu sabiduría. Hoy has salido para mi mucho más que los agitados mares, tu amor y tu pudor expresan una revelación (offenbarung) a mi alma agitada. Has llegado a mi lleno de hermosura y oculto por tu belleza. Me hablas sin palabras, revelándote por tu sabiduría ¡Oh, que no haya adivinado antes todo el pudor de tu alma!¡Has llegado a mi antes del sol, a mi, el más solitario! No nos hablamos, porque sabemos demasiadas cosas. Nos callamos y mediante sonrisas nos comunicamos nuestras *******”.

La ingenuidad pavorosa del pensamiento: el ingenuo (“nacido libre” en latín) es el que sabe que todo se da, por eso es tan poco avisado a nuestro parecer –nosotros, que poseemos de estrategias que evitan lo que se da, supuestamente. ¿Cómo se produce esta justificación del mundo?¿Este realización de la vida?¿Esta religión? -niveles que son el mismo ya-: esto es lo que simboliza precisamente el Eterno Retorno. Se muestra también como una revelación: “concebimos este pensamiento bajo la forma más aterradora: la existencia tal cual es, desprovista de sentido y de metas, pero retornando inevitablemente, sin acabarse en la nada”. Esa revelación va unida a una serie de signos que la hacen transparente. El primero se expresa bajo la forma de una condición: la ruptura de la identidad en la perspectiva de lo divino es politeísmo. El politeísmo es aquella perspectiva en la que nosotros descubrimos que no ha sido todo absorbido por un legislador, el Dios cristiano, sino que todo está en su condición originaria y patente. “¿No consiste precisamente la divinidad en que haya muchos dioses y en que, sin embargo, no haya un Dios?”. La perspectiva del politeísmo es la de la multiplicidad heterogénea de aquello que es y se deja ser, de aquello que no es tapado por los velos de la identidad y la nivelación. Politeísmo es aceptarlo todo, que implica amar lo real. Ese es el símbolo de la inocencia: el amor a lo real. “¿Dónde hay inocencia? Allí donde exista voluntad de engendrar, y quien quiera crear por encima de sí mismo poseerá a mis ojos la voluntad más pura. ¿Dónde hay belleza? Donde es preciso que yo quiera con toda mi voluntad, donde yo quiera amar y desaparecer, con el fin de que una imagen no quede como una imagen solamente. Amar y desaparecer: esto concuerda desde la eternidad. Querer amar significa estar dispuesto a desaparecer”. Esta desaparición expresa antes que nada la muerte. Amar la vida significa saber que toda ella se consume aquí, que no hay un solo momento que se pueda despreciar porque su límite absoluto es la muerte, porque nada puede sustituirla. Pero amar la vida impone a la desaparición misma un segundo sentido, que es, en efecto, el de la recusación de toda impostura: la renuncia a la identidad, a la perspectiva humana, tal como ocurría en el politeísmo griego. Sabemos que no somos dioses, pero precisamente por ello amar la vida es tener presente a los dioses. Lo velado en la perspectiva humana, sofocado por la tecnología, legislación, uniformización, etc., lo que hace es ocultar a los dioses. Este ocultamiento encierra, sin embargo, a los dioses mismos. La muerte es símbolo aquí no solo del final de la vida sino también de ese ocultamiento que procura el pensamiento de la identidad. La religión del Eterno Retorno es el desvelamiento de este ocultamiento, es saber que la vida está más abajo, allí mismo donde aparece tapada por las regulaciones, por las identidades, por las calificaciones morales.

Lo velado en la perspectiva humana es esto: que la realidad es, que está, que siempre vuelve, que no se agota, que está toda entera, que está enteramente disponible, que sólo nos impiden tomarla las mediaciones de la cultura de la identidad. El Eterno Retorno es la asunción del tiempo, la filosofía de la identidad necesita entender el pasado como terminado, consumido, y por eso hace historia providente, plan divino o progresista que es acabamiento de posibilidades. Por el contrario, una vez que se produce el desvelamiento, lo que se descubre es que nada pasa, que todo está siempre presente. Retorna, en efecto, porque su esencia es el cambio y la no consunción, porque su esencia es estar (la condición de estar es temporal: cuando yo diga “lo quiero” allí estará, por eso vuelve, porque no se ha ido). “Yo moriré y seguirán los pájaros cantando” -Juan Ramón Jiménez, y el que venga después tendrá esta total apariencia de vida (caótica, indistinta, indiferente) intacta, para siempre, en todo instante, completamente plena a la vez en un solo punto. El Eterno Retorno es gozoso y pavoroso, porque es saber que aquel que diga “sí” a la voluntad de realidad dispone de la realidad entera, porque no tiene limitación moral, ni de verdad, tiene únicamente un enfrentamiento directo con lo real en cuanto tal. ¿Es esto bueno?¿Es, en cambio, malo? Sencillamente es. Por eso esta metáfora que Nietzsche entiende pavorosa expresa que todo se da siempre, puntualmente y a la vez a la mano. Es una resuelta opción a favor de la posibilidad frente a la existencia consumida, la posibilidad que no se agota en sus efectuamientos. Ser hombre no es decidir una cosa y sacrificar todas las demás, pues todo sigue ahí, nada se ha ido. No importan demasiado esas elecciones, porque en lo que tienen de determinantes de la vida humana, demasiado humana, dejan intacto en la perspectiva de lo real, de lo divino, todo íntegramente. Que no hay culpas ni errores, por lo tanto; que todo está a la mano, todo. De ahí que una opción a favor de la posibilidad frente a las opciones de la identidad es una opción que neutraliza para siempre la oposición entre lo contingente y lo necesario. Todo es contingente y, por ello mismo, necesario. Todo se nos aparece con la necesidad que pone lo real en su condición divina, porque está es porque es necesario, en cambio su consumación es siempre contingente, no agota ninguna necesidad, no expone ninguna solución tal que su incumplimiento genere culpa o genere mal. Asume el sufrimiento del mal, ciertamente, del cambio, de la contingencia, porque sabe que eso es la justificación de todo –teodicea = amor fati = pensamiento trágico.

Y aquel que dice un sí de este modo, que no quiere hurtar su vida por otras promesas, que no se siente culpable por el hecho de que ciertas regulaciones puedan haberse incumplido, aquel que acepta las cosas como son y lo que son, aquel obtiene un gozo que es del modo de lo eterno. ¿Por qué de lo eterno? Porque las posibilidades, en lo que tienen de continuamente a la mano es porque se nos dan en el tiempo. No retornan las cosas en el espacio (Julio César obviamente no volverá, pero el ideal de la aristocracia romana está disponible plenamente), el Eterno Retorno lo es en el tiempo. Por lo tanto, si todo está en un instante, en un instante está la eternidad, y el gozo de decir sí es, en este sentido, un gozo eterno. Es gozo, porque no hay robo; es eterno, porque conjuntamente con él está el todo temporal que es el núcleo del Eterno Retorno. Por eso una de las más importantes de las lecciones nietzscheanas es la que se expresa en aquellos puntos en que queda integrada en esa eternidad la propia muerte –poema “Última voluntad”: al morir, vencer, aniquilar (mirar). Más allá del bien y del mal, en su substancia religiosa, de creencia, de apuesta fuerte por la eternidad de esta vida: aquí hay que poner la eternidad del gozo. La mejor expresión de un gozo hecho no de alegría tontorrona, sino de conocer la potencia creadora en un instante de la totalidad, en el tercer parágrafo de La segunda canción del baile en Así habló Zaratustra:

¡Una! <Las campanadas de la medianoche>

¡Oh, hombre!¡Presta atención!

¡Dos!

¿Qué dice la profunda medianoche?

¡Tres!

Yo dormía, yo dormía, -

¡Cuatro!

De un profundo soñar me he despertado: -

¡Cinco!

El mundo es profundo.

¡Seis!

Y más profundo de lo que el día ha pensado.

¡Siete!

Profundo es su dolor,-

¡Ocho!

El placer – es más profundo aún que el sufrimiento:

¡Nueve!

El dolor dice: ¡Pasa!

¡Diez!

Mas todo placer quiere eternidad, -

¡Once!

¡Quiere profunda, profunda eternidad!

¡Doce!

Frente a esta apuesta a favor de la recuperación de la mirada divina, de la eternidad en este mundo, los humanismos contemporáneos aparecen humanos, demasiado humanos.

[1] La voluntad del hombre es la voluntad de poder, pero eso no quita que sea completamente natural, inmanente: el hombre es el lugar natural de ésta, digamos, potencia cosmológica (la propia realidad), cuando toma conciencia de sí misma. También la tiene el toro, por ejemplo, pero sólo se hace transparente y enunciable bajo el suceso del pensar. La voluntad es de poder cuando lo es de verdad, por ser de dominio; la voluntad es de potencia cuando lo es de realidad. No hay que confundir la voluntad de realidad, de la que se hablará después, con una sola de sus configuraciones: la voluntad de verdad, que se caracteriza por querer ser la única, restringiendo los modelos. Nada, pues, de las confusiones de Deleuze, Marcuse, Foucault y, mucho menos, Habermas.

[2] Y al ateismo moderno se le denomina “irracionalista”, queriendo incluir a Nietzsche. Al contrario, para Nietzsche las lógicas de la identidad y la contradicción no es que no tengan que usarse, sino que sólo operan en el discurso, y extrapolarlas a la realidad es lo que es moral. No quedan, pues, excluidas del pensar del futuro.

[3] Nota del trancriptor: esto no significa que se deje todo tal como está, lo cual representaría una postura encapsulada y conservadora. Por eso se está aludiendo constantemente al arte, ya que por arte entendemos, sobre todo, no principalmente el cultivo de la belleza en sus diferentes disciplinas, sino la libertad de bien inventar o bien seleccionar y combinar (que también es inventar) estéticamente aquellos aspectos del mundo que nos convengan o exalten. Que al hacer esto no depreciemos o prohibamos la manifestación de otros múltiples aspectos que no hemos escogido nosotros, sino que los dejemos simplemente fluir apartados como otras tantas posibilidades -a veces aterradoras para nosotros- de vida, que siempre pueden ser retomadas, es lo que significa el lema “dejar ser al ser”.