Escepticismo helénico. Clases regulares Complutense, 1993. Transcriptor: Óscar Sánchez.

1) Los escépticos antiguos no son parte de la historia de la filosofía -como pretende Hegel-, sino, contrariamente a ello, son la recusación o crítica del programa de la filosofía en su prolongación en las escuelas helenísticas. En la época helenística hay cuatro y sólo cuatro escuelas filosóficas, y estas son: peripatéticos, académicos, estoicismo y epicureismo. El escepticismo no tiene cabida en esta enumeración, en primer lugar porque no es una escuela filosófica, y en segundo lugar por que muy probablemente ni siquiera es una escuela. En efecto: es importante destacar para el estudio y comprensión del escepticismo antiguo que casi con toda seguridad la "escuela" escéptica como tal es una patraña historiográfica que inventaron los escépticos posteriores para hacerse -al modo estoico o epicúreo-, con un pasado venerable y arraigado.

-La fórmula filosófica del juicio "A es P" se sustituye en el escepticismo por "A parece P", cuando la cláusula de unión "parecer" significa tanto DOXAI -parecer en una opinión- como PHAINESTAI -mostrarse aparente-. Si ponemos, pues, el acento en "aquel a quién de lo parece", obtenemos el relativismo teórico y moral.

Lo que realmente atacan los escépticos es el argumento dominador megárico, echando mano del relativismo de la razón (la verdad y la mentira están en la razón, no en los hechos por sí mismos), y de la ontología fluyente de raíz heracliteana -con ambos elementos se tumba virtualmente el programa parmenideo que subyace al argumento dominador. Para el escéptico, toda afirmación es un "parecer con asentimiento", y todo el estatuto teórico se sustenta en la opinión pública que adopta a la vez que conforma estas afirmaciones. Sabiendo esto, el escéptico se niega a estas afirmaciones en la parte del asentimiento, pues piensa que sólo tienen como base la voluntad de la opinión pública. Ante sustento tan arbitrario, el escéptico se abstiene en su asentimiento, deliberadamente no se lo presta a la afirmación, lo cual no significa afirmar dogmáticamente que "no es posible conocer nada", sino sólo que la opinión pública y su santa voluntad no son razón suficiente para asentir a una afirmación y, por tanto, el escéptico se abstiene de hacerlo y sigue investigando. Si de alguna manera le fuese cierta la proposición "no es posible conocer nada", esta certidumbre no es afirmada científicamente, sino sólo como actitud, como una posición moral, por eso nunca suspende en el plano científico la investigación. Para el escepticismo, la sociedad penetra enteramente el programa epistémico, haciéndolo así fantástico.

Cuando se comprende el equilibrio de las razones se logra la ataraxía o imperturbabilidad de ánimo. En este estado -y según la única frase que ha perdurado asignable con completa seguridad a Pirrón-, ya no se es culpable ni responsable de nada y se puede ya así sencillamente "obedecer a la vida". Se hace posible de este modo una ética de la reconciliación, puesto que cualquier inclinación es tan valida y natural como la inclinación racional. La ética naturalista que se desprende es la consecuencia más importante del escepticismo antiguo, un elemento totalmente ausente del escepticismo moderno. El cristianismo posterior considero al escepticismo como la única escuela helenística absolutamente irrecuperable, la única totalmente otra de sus doctrinas, pues se reconciliaba con la naturaleza física y no era, por tanto, compatible con una ética normada que distinga y regule el bien del mal (fue el estoicismo el que suministró este tipo de ética al cristianismo; el estoicismo realmente introdujo en la historia la idea misma de "normatividad" en asuntos de costumbres, y además la aplicó a toda actividad humana: incluso el trabajo, instancia neutra por denostada en el mundo griego, se convierte con la Stoa en susceptible de calificación moral, y, por tanto, en objeto de “actos de libertad”, estimación completamente nueva en la historia). Suspende toda ética normada el escéptico, decimoa, porque todavía no la ha encontrado, con que sigue investigando (= skepsis). Las escuelas helenísticas -sobre todo el escepticismo, aunque no sea escuela-, son la verdadera y enorme aportación y legado de la filosofía clásica a la cultura de occidente, y no tanto directamente Platón o Aristóteles (gracias, por culpa, o a través del cristianismo en su mayor parte). Se puede decir con bastante conocimiento de causa que toda la ética fundamental -por no hablar de otros estratos filosóficos- que ha regido occidente ha sido nuclearmente estoica, con o sin el apoyo de un cristianismo ortodoxo o secularizado.

Cuando Wittgenstein pone en el Tractatus la metáfora de la escalera, esta reproduciendo una archiconocida formula escéptica de Sexto Empírico, que significa en ambos lo mismo: la racionalidad científica, bien mirada, sirve para muy poquitas cosas, ninguna de ellas vital, e incluso en estas poquitas cosas sólo sirve para llegar hasta el final de la escalera. Pero luego... ¿Que?: ya podemos prescindir de la escalera, no hablar de lo que no se sabe y tratar de vivir bien dejándose llevar por la naturaleza (o "lo místico" en Wittgenstein). La idea de que por el tamiz de la razón -que es un mito-, haya de pasar todo lo humano es para Nietzsche el mito de todos los mitos, un meta-mito que además impide la reconciliación con todo lo que el mundo ofrece como proyectos finitos -en este sentido, añado yo, el escéptico "deja las cosas como están", no en el otro sentido de que obstruya el surgimiento de nuevos proyectos igualmente finitos-, y establece una conciencia de vacío de fines transcendentales (e infinitos, puesto que niegan sentido a todo comportamiento que no pueda demostrarse valido en una cadena interminable de razones necesarias) que se siente a sí misma melodramática y culpable –nihilismo reactivo.

2) Escepticismo académico: Platón intentaba investigar no sólo un orden inteligible de la physis, sino también de la moralidad. En el diálogo Crátilo, con el ejemplo de la rueca indica que también las acciones -substantivizando las acciones, haciendo de los “verbos” entes-, y, por tanto, las conductas, son ideas. El inteligible remite también a conductas ideales y, por consiguiente, puede investigarse un orden moral inmutable. Este va a ser el punto provocador de la modificación escéptica de la Academia. El orden moral es diferente al de la physis en su inteligibilidad, causa muchos más problemas y su horismos (abismo) resulta imposible de conciliar:

Physis inteligible // Physis sensible (causas de la ruptura: la legalidad sensible).

(La ruptura ya era destacada teóricamente por los escépticos, pero aún puede ser discutida por los platónicos: “este hombre” del mundo sensible no es el ideal, pero quizá pueda hallarse su modificicación explicada en una regularidad o causalidad universal: es chepudo porque nació de pie. Hay un porqué de la desviación con respecto a la idea, tal vez problemático, pero que parece dependiente de algo universal, aunque sensible, que es esa regularidad natural).

Orden moral inteligible // Conductas positivas (causas de la ruptura: la libertad).

(Aquí, el porqué de la modificación, de la ruptura, no está en una causalidad –y, por tanto, apariencia de causalidad universal-, sino en la libertad. Las conductas malas son onticamente reales, no sólo un juicio mal formado sobre ellas, no únicamente una carencia de bien. Existe positivamente la auténtica voluntad de hacer el mal, y aquí no hay participación de bien ni carencia de él ni equivocación en la intención, sino mal existiendo, habiéndolo de facto).

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Platón reconoció, más allá de Sócrates, que se puede hacer el mal conociendo el bien. Esta asunción instala un gigantesco problema para el platonismo: no se puede comprender el mal desde un orden inteligible, y por esta razón se dice que es aparente. Aceptar el mal es poner en un problema incomprensible a la explicación desde el inteligible. Este problema, fundamentalmente, es lo que lleva al escepticismo a la Academia: la libertad voluntaria, no confundiéndose, de elegir el mal. (Mucho más adelante Leibniz escribirá que es de decreto divino, y, por tanto, algo dado y no supuesto en su naturaleza, que el hombre quiera el bien).

Las fuentes del escepticismo académico son: Filodemo de Gadara, Cicerón, Diógenes Laercio y Sexto Empírico –este último un propagandista interesado. Entre 260-265 a.C., la Academia está regida por un escoliarca ágrafo, Arcesilao, del que nos llegan ya noticias de algo así como un escepticismo; es la fase de la llamada Academia Nueva. El escepticismo que Arcesilao practica es una vuelta, ante las dificultades halladas en el programa epistémico, a Sócrates y su dialéctica: preguntas que llevan a unas respuestas dobles y aporéticas, o sea, un enfrentamiento de razones equilibrado. Arcesilao afirma entonces por primera vez la ruptura y el horismos insalvable.

De manera que la Academia Nueva se torna escéptica a sí misma, por las propias exigencias de una interpretación rigurosa del platonismo en su propio proceso histórico -no fue nunca influida por el pirronismo como suele decirse-, y traza así, volviendo a Sócrates, un camino paralelo al pirronismo, pero de ninguna manera idéntico. ¿Cuales son las principales diferencias?:

1) Este escepticismo académico nace cuando se lleva hasta el final el problema ontológico de las ideas. Es, pues, casi exclusivamente teórico, nacido de la confrontación teórica del intelectualismo socrático-platónico con el problema del mal.

2) El escepticismo pirrónico, sin embargo, extrae su sentido de un contexto en el que la ciencia se asimilaba al mundo social. Es, por tanto, un escepticismo teórico pero sobre todo práctico.

Históricamente, es olvidado el segundo y sólo perdura, retomado en la modernidad, el primero. Justus Lipsius, sin ir más lejos, no habla de una ética naturalista porque no le conviene, así que lo que hace es adaptarse a las normas de su entorno y ejercer un escepticismo puramente científico. De él recoge Descartes su moral provisional.

Para llevar hasta el final el proyecto ontológico, los platónicos comprenden en último término, esto: que es necesario que Dios exista y sea cognoscible. Sólo así es posible la ciencia, sólo así se alcanza lo inteligible. Eso es absolutamente importante y divide el pensamiento en filosófico y escéptico según la admisión o no de estas condiciones. Carneades piensa que no podemos ni conocer ni probar a Dios, y, que, por tanto, no hay entidades inteligibles, pues éstas tendrían que estar sostenidas en él. No hay, pues, ciencia, ni providencia, ni necesidad ni universalidad alguna: tales categorías filosóficas frente a sus contrarias sólo tienen sentido cuando lo inteligible tiene algún sostén ontológico o fundamento substantivo = Dios. Si no se puede probar a Dios los inteligibles no son entes sino que se hallan en la mente humana como conceptos matemáticos. El escepticismo moderno es académico, no pirrónico: Hume, por ejemplo, repite a los académicos, y Kant intentará salir de esto a partir de la razón humana y no a partir de Dios, pero tornándola trascendental (lo cual, por cierto, provoca más problemas que soluciones). Como último argumento, Carneades dice que si Dios no existe, entonces el mal es real. Y si hay mal, no hay ciencia, pues no sería posible el programa ontológico y, consecuentemente, el epistémico. El mal supone libertad, no necesidad alguna, como se ha visto más arriba.

(El cosmos noetos en Platón no es una réplica del mundo sensible ni nada parecido: representa más bien la necesidad de un sostén ontológico substantivo para los entes, las ideas. Si se admite el abismo ente el mundo inteligible y el sensible ya lo contingente no puede ser restaurado en forma de lo necesario, o el mal restaurado en bien, etc. Quien realiza este puente es Dios, sólo en Dios todo es eterno –ideas incluidas).

Nuestra civilización es heredera del helenismo, no de la Grecia clásica. Incluso Platón y Aristóteles se han recibido a través de la Academia y el Peripato (quedando, sobre todo éste último, muy desfigurado). Somos estas tradiciones en cuanto mediadas por la tradición cristiana. El magno fenómeno del cristianismo ha puesto en marcha una cantidad enorme de pensamiento, aún no siendo propiamente en su origen filosofía, y como tal hay que estudiarlo aún en contra de apreciaciones positivistas o religiosas. Sin el cristianismo no se puede explicar nada de la historia del pensamiento occidental. El neoplatonismo mismo es una contestación al cristianismo y sólo en este contexto se entiende y parece pertinente.

CRISTIANISMO

Continuación

Capítulo I: distinción Cristo histórico/ Cristus fidei – El documento Q.

El cristianismo no surge como un episodio de la historia del pensamiento, de la filosofía. Esta es una decisión posterior que toman los cristianos en un momento dado, pero en sus orígenes el cristianismo es un fenómeno local, histórico, que sólo puede ser estudiado dentro de las variantes de la religión monoteísta hebraica. Cristo no pudo tener noticias de filosofía griega ni nada parecido pero sí, en cambio, de movimientos nacionalistas o no nacionalistas que conformaban el mundo de Israel en la época de su nacimiento. Siendo un movimiento religioso de creencias locales, y no una escuela de sabiduría, hay que estudiar entonces como advino a ser un episodio de la historia del pensamiento. La distinción básica para hablar del cristianismo desde Rudolf Bultmann en los años ´30 es la que se establece entre el Cristo histórico y el Cristus fidei. De lo que nosotros podemos hablar es sólo de este segundo Cristo, el primero es imposible de reconstruir pues no hay fuentes biográficas, tan sólo podría hacerse contextualmente. Y ese es el primer dato relevante: no hay fuentes fidedignas desinteresadas para reconstruir el Cristo histórico[1]. Los evangelios son muy contradictorios a la hora de aportar información biográfica y, además, no son independientes del fenómeno de la predicación, retransmitiéndonos la historia de la salvación, no la historia de la persona-Jesús (además, se contradicen también con las fuentes no-neotestamentarias). Los Anales de Tácito, que narran los años 20 a 60 del imperio romano –Tácito es el único que historia el periodo imperial y no a los emperadores- entre otros, sólo se conservan en el Manuscrito Vaticano, y en éste alguien en el s. XI arrancó estos años precisamente de tal manera que están perdidos para nosotros. El informe al emperador Claudio habla del cristianismo como de una revolución social, en términos de sedición de esclavos. El resto de elementos históricos que se poseen son dificilísimos de interpretar, por ejemplo: hay un escrito de la tradición hebrea no cristiana situado entre los años 90 y 100 d. C. (considerable, y, por tanto, sospechosa distancia), donde se ofrece una imagen de Jesucristo como un ser de herencia real, hijo de la familia de Herodes, con aspiraciones al poder de Israel y víctima de las perturbaciones que a la muerte de Herodes el Grande vivió Israel. No se puede interpretar este documento único en la historia del Talmud ni conocer su verosimilitud. Hay algunas fuentes complementarias relacionadas con la figura de María como princesa elegida contra la voluntad del rey Herodes por su hijo mayor, el cual sí se sabe que fue asesinado por éste y que sería en esta historia el presunto padre de Jesús. La situación, pues, del investigador, es la siguiente: la documentación romana o falta, o es muy fragmentaria; la hebrea es muy tardía y de difícil interpretación; y la neotestamentaria es ya propia de una historia de la religión. Por todo ello, el Cristo histórico es un gran enigma cuyas únicas trazas han de ser sustraídas del Nuevo Testamento sin demasiada confianza en ellas. Nuestra gran fuente son, entonces, los evangelios, pero éstos no se presentan como una biografía de Jesucristo, sino como la historia de la venida del Mesías que ha salvado a los hombres con su muerte y resurrección estableciendo con ello las condiciones de su salvación posterior en la historia. Es un documento, por tanto, que presupone ya la fe y depende de ella. Los evangelios, además, no son concordes entre sí pues dependen a su vez de la tradición de predicación en la que están elaborados. Así, se distinguen dos grandes bloques:

1. Sinópticos: Marcos, Mateo, Lucas -escritos en una fecha no muy posterior a los años 60/80.

2. El evangelio de San Juan, escrito no muy posteriormente a la fecha de 100-110 d. C.

A los que hay que añadir necesariamente:

1. Evangelios “apócrifos”: que provienen de y significan una decisión política. En efecto: en el s. III la Iglesia ya formada y reunida en concilio determinó cuales eran evangelios canónicos (e.d., que contenían materias de la fe), y cuales no. Antes de este concilio había muchos evangelios y, a la sazón, eran todos igualmente válidos –y hoy deben serlo igualmente para la consideración del historiador.

Los evangelios apócrifos son también, pues, documentos de predicación igual que los otros, aportando todos imágenes diferentes de Jesucristo moduladas por los contextos específicos comunitarios a los que se dirigían en la predicación. Entre los apócrifos los hay del s. I y del s. III d. C.: los primeros son más fiables a la hora de las indicaciones biográficas (en el s. III el Evangelio del Pastor Juan es claramente gnostico, hecho por filósofos griegos). Para una consideración no religiosa, algunos apócrifos deben ponerse al mismo nivel que los demás. Los evangelios en total dependen de dos condiciones:

1. Una fuente que recoge bien los hechos o bien los dichos de Jesús. Que estos fueran recogidos por una fuente original es lo más antiguo que se ha podido concebir, y los evangelios reproducirían en parte estos datos recogidos en la llamada “fuente Q”, la cual unificaría los evangelios.

1. El elemento que diversifica los evangelios es el correspondiente a la naturaleza de la comunidad destinataria de la predicación, que decide la modulación del mensaje por simpatía con dicha comunidad, a la que se quiere persuadir. Mateo a la comunidad judaica, Lucas a la comunidad helénica, etc., pulsan en sendos evangelios los registros afines a su auditorio.

Desde finales del s. XIX (pero la idea ya estaba en los teólogos ilustrados de finales del XVIII, fundamentalmente en Schleiermacher), se ha intentado buscar, a través de de la comparación de textos, la fuente común y originaria, presunto primer escrito llamado Quelle -o “fuente”, de donde “Q”, o “fuente-Fuente”. Nunca se ha encontrado, pero se cree que se puede reconstruir pensando de la siguiente manera:

1. Tiene que estar escrito en arameo.

2. Muchos hechos son absurdos o contradictorios en los evangelios “sinópticos” –no tanto los dichos-, por tanto el documento Q se dividiría en los facta y los dicta de Jesús tratados en cada evangelio de diferente manera (por ejemplo: los hechos en Marcos duran un solo año y tienen un significado pascual, mientras que para Juan estos hechos duran tres años y son más diversos), y, además, no hay que confundir los dichos, más probablemente procedentes de Q, con las enseñanzas de cada evangelista.

3. Ha de estar situado en un medio no muy distante de la comunidad de los esenios. Los esenios son uno de los grupos que forman el mundo de las diferentes concepciones de la religión de Yahvé, y que son: los saduceos (ricos, iglesia oficial, grandes propiedades, colaboracionistas con el imperio…), fariseos (los estrictos: se consideraban sucesores directos de la tradición del Levítico y pensaban que la religión era asunto de cumplimiento puro de normas, en el cual no entraba el mundo romano invasor y corrupto: son, por tanto, no-colaboracionistas), y, por último, sectas hipernacionalistas, nucleadas (a una de las cuales parece pertenecer Jesucristo: contrarias al imperio, al colaboracionismo y al formalismo fariseo) en torno a la mencionada comunidad de los esenios.

Esta comunidad se sitúa a escasos kilómetros de donde se producía la predicación de Juan el Bautista, en el Jordán, y es allí donde, según los facta, se produjo la formación de Jesús en el desierto. Se le puede, por tanto, situar a Jesús en el medio esenio. De los esenios se ha conservado prácticamente la integridad de su biblioteca, escondida en una gruta natural del Jordán en la huida de la comunidad esenia del ejercito romano que culminó en el asedio de Masadá, y que se debió a la decisión romana de exterminar Israel en vista de los problemas que producía y en la cual empresa fueron los hipernacionalistas los más resistentes. Los rollos fueron encontrados en unas ánforas alojadas en estas grutas a finales del s. XIX por casualidad, pues no había quedado memoria histórica de tal biblioteca. Estos llamados “manuscritos del mar muerto” o “de Qumrán” hacen pensar en el medio esenio como generador del documento Q, gracias a los siguientes datos:

1. En la literatura esenia aparecen muchos de los tópicos hebreos que conservan los evangelios -de manera que los que no son estos son ya son helénicos-, como la figura del salvador en su triple connotación cristiana: mesiánico (triunfo del pueblo de Israel), escatológico (guía a la otra vida) y del justo doliente.

2. Una organización nueva respecto a la hebrea que aparece en el Nuevo Testamento; aparecen también elementos nuevos sobre el Antiguo Testamento: la predicación del amor, la pureza del corazón, la conciliación entre los hombres o amor universal –charitas-, que luego formarán parte de los evangelios.

El cristianismo no es sino un episodio de la religión esenia porque el cristianismo ha surgido en el interior de la secta hipernacionalista esenia tomando muchas de sus enseñanzas (Jesús critica continuamente a los otros dos estratos religiosos: fariseos y saduceos).

Capítulo II: Los evangelios sinópticos y el fondo cristiano originario.

El evangelio de Marcos es el más antiguo de nuestra tradición, no sólo porque está fechado a principios del 60 d. C., sino también por la economía de su narración: es el evangelio que contiene menos elementos propios del escritor, casi todos sus contenidos están en Mateo, Lucas y, parcialmente, Juan, con un par de ridículas excepciones que sirven para filiar el pensamiento de este evangelista pero que no son doctrinales -p.e., la oreja cortada por Pedro. Marcos debe ser situado como directamente dependiente de Q en su duplicidad. Marcos es, además, el evangelio que predicaba Pedro, y ésta predicación se dio fundamentalmente en las zonas suficientemente próximas, de un lado, pero alejadas, por otro lado, del mundo estrictamente judío de la Cirenaica. Pedro nunca estuvo en Roma, pues si no, cuando San Pablo escribió la Carta a los Romanos le hubiese citado, pues estaba ya ungido de la dignidad de Papa. El evangelio de Marcos está dividido en dos partes: infancia y comienzo de la predicación de Jesús hasta que instaura la iglesia universal: “tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi iglesia”, y rápida narración de acontecimientos posteriores. Es un evangelio típicamente legitimador de la primacía de Pedro, y esto tiene relación con los acontecimientos que llevaron al primer concilio de Jerusalem, es decir, a la lucha de hebreos y prehelénicos conciliada por Pedro como mediador. Pedro fundamentó en toda su autoridad una solución de compromiso: dejar a la iglesia de los helenistas libertad para predicar y mantener, en cambio, la iglesia de los judíos en el contexto de la raigambre de la tradición cristiana. No se rompe la iglesia porque Pedro sostiene ambas tradiciones y, en este sentido, se convierte en el apóstol de más autoridad. La iglesia se convierte gracias a él en fenómeno universal, parcialmente hebrea, parcialmente helénica, y aquí nace el mito del papado de Pedro, que a partir de Papías localizará su sede en Roma. Ese carácter central de la constitución de una iglesia y sostenerla bajo la legitimidad de un personaje carismático es el papel de Marcos y su uso predicativo de Q. Interesa precisar con exactitud el fondo primigenio del cristianismo para poder señalar, filiar y localizar las elaboraciones sobre él realizadas tanto por la predicación como después ya en el pensamiento helénico. Marcos es la fuente más antigua puesto que sólo una perícopa (ya lo hemos dicho: la oreja cortada por Pedro) es exclusiva suya y no se halla en Mateo o Lucas. Marcos quiere instaurar la primacía de Pedro que no se inclinaba ni por mateinos ni por paulinos, judíos y helénicos respectivamente. Se conserva un fragmento de Papías –finales s. I, principios del II- que dice algo así como: “Marcos escribe un evangelio adecuado a la predicación de Pedro”. Además, Marcos en su evangelio explica numerosas veces las costumbres judías, lo cual indica y demuestra que está dirigido a la comunidades extrañas a Judea.

El evangelio de Mateo está dirigido, en cambio, a la comunidad judía (se conoce también un Mateo Arameo), más bien dicho a la comunidad judeo-cristiana, es decir, los cristianos que se quedaron en Judea. Está dividido en cinco partes que quieren ser paralelas a las del Pentateuco: Mateo quiere revestir al cristianismo de un carácter fundacional y, por eso, busca esta correspondencia con el primer contacto con Dios de los judíos y sus hechos. Estas son:

1. Prólogo, trata del nacimiento (paralelismo con la creación como nueva creación).

2. Manifestación de Jesús como Todopoderoso, realizador de milagros (paralelismo con el diluvio como manifestación de Dios).

3. Instauración del reino: el capítulo 13 es central, porque es donde se determina el mensaje o doctrina de Jesús. Bienaventuranzas.

4. Fundación de la iglesia y legado de Jesucristo: el “id y predicad” es aquí más importante que la legitimidad de Pedro.

5. Epílogo: narra la pasión, muerte y resurrección: el hecho pascual igual que en Marcos no es doctrinal sino narrativo.

Jesucristo es presentado como continuador de las enseñanzas bíblicas, seguidor fiel y esperado de la tradición veterotestamentaria. Los nazarenos o “parientes del Señor” fue el nombre de una secta cristiana que cumplía estrictamente todas las leyes del Levítico. Los cristianos helenistas, que fueron los triunfantes, les declararon en su momento herejes. Son interesantes porque los “parientes del Señor” fueron la tradición más pegada al Cristo histórico, lo cual hace curiosa y significativa la impugnación posterior de herejía. El Cristo de Mateo no quita las leyes, sino que viene a culminarlas.

Lucas es un discípulo de Pablo, el apóstol de los gentiles. Se conserva un testimonio del papa Ireneo que nos dice algo así como “Lucas, compañero de Pablo, consignó en un evangelio lo que éste predicaba”. El evangelio de Lucas ofrece, pues, una estructura narrativa al modo histórico griego: está, por tanto, organizado bajo las exigencias de una narración dramática lógica y coherente. Y está desarrollado, sobre todo, de una manera que intenta ser mucho más lógica y verosímil que alegórica y simbólica, como acentuaban los dos anteriores evangelistas. Suprime muchos milagros y disparates, organiza y coloca coherentemente los discursos de Jesús –dicta-, y narra los hechos –facta- cronológicamente. Estas son sus principales partes:

1. Prólogo muy griego.

2. Acontecimientos de Galilea.

3. En marcha hacia Jerusalem narrado muy dramáticamente.

4. Acontecimientos en Jerusalem.

Se presenta a Jesús más como un ser universal que como un judío, lo cual se hace irrelevante. Jesús se hace el centro de la historia que da sentido al pasado y sirve de referencia al futuro. La resurrección tenía en la cultura griega una larga tradición: mitos de Eleusis, Persefone, ciclos dionisiacos… Se pone el énfasis en el hecho pascual y en la salvación. El cristianismo como redención universal (se sale de la concreción comunitaria) e instauración del reino de los cielos = soteriología. Escrito en Grecia en torno a las décadas de 70 a 90 d. C.

El fondo de las enseñanzas primeras de Jesucristo que interesaba precisar, y que encontramos como común a los tres sinópticos y, por tanto, probable como fuente más antigua, tiene, en consecuencia, éstas características o contenidos temáticos:

-Venida de Jesucristo como “buena noticia” (eu-vangelion): él viene como anunciador de un acontecimiento en la historia de la salvación: la instauración del reino de Dios, y no tanto como un juez (Marcos 1-14, perícopa que se repite en todos los sinópticos).

-El que instaura el reino es, él mismo, rey-sacerdote. Es indiscutible que Jesús alentó una agitación social en la cual se pretendía “rey” de un nuevo orden, y esto explica su crucifixión –que dentro del código penal romano estaba contemplada como mors agravata, o pena para provocadores de turbamulta.

-Los dicta se dividen en parábolas y bienaventuranzas. En ellas se anuncia un reino para el presente, no para fin de los tiempos, como consecuencia de la acción de Dios sobre el hombre para convertirlo, una acción presente que ya comienza con Jesús y su aparición. Esta transformación o “revolución” no es violenta y a bocajarro, sino gradual, lenta e imperceptible (parábolas de siembra y recogida). Las bienaventuranzas constituyen, perteneciendo con seguridad a los dicta, las condiciones del dicho reino.

-No hay más que una polémica en los sinópticos –y esto sorprende-, y es la que enfrenta el reino de Dios contra la soberbia, el dinero y la idolatría, representando el reino de Dios el final de un camino de humildad y pobreza. En los manuscritos de Qumrán se lee lo mismo, y estas razones fueron las que arguyeron los esenios para separarse del resto de las tradiciones judías.

-No hay tampoco ninguna referencia común, ni en absoluto, en los sinópticos, a la divinidad de Jesús. La única expresión referida a Jesús común en los sinópticos es “Hijo del Hombre”, que literalmente significa “elegido de Dios”, y no una divinidad propiamente[2]. Esta expresión puede, sólo en cierta parte de la literatura sapiencial, identificarse (sobre todo en Ezequiel) con “Mesías”. Pero para no dar lugar a equívocos conviene darse cuenta de que este último término tiene en la tradición completa veterotestamentaria tres significados, ninguno de los cuales se confunde con la divinidad. La plena identificación del “Hijo del Hombre” con estos tres significados de Mesías, haciéndolos converger, la hacen ilegítimamente los exegetas cristianos. Estos tres significados se hallan en la tradición veterotestamentaria como independientes y, a veces, incluso como contradictorios u opuestos. Son los siguientes: “Mesías” como el que ha de venir, “Mesías-Rey” (la escena de las palmas es inconfundible); el Justo Sufriente o Doliente; y el que actúa en el presente (taumaturgo, transformador). Los evangelios destacan o pulsan más o menos cualquiera de estas independientes tradiciones, usando de todas, para presentar a Cristo. En las tres existe, a pesar de las contradicciones, un fondo ideológico semejante: “Mesías” no se confunde nunca con Dios, es aquel que habla en su nombre. La palabra “Amén” es uno de los últimos residuos idiomáticos hebraicos del cristianismo y significa “en el nombre de Yahvé”, implicando sometimiento a Él, y no “en verdad os digo”, como se ha traducido hasta ahora la fórmula inicial de las enseñanzas de Cristo: esto parece corroborar el preciso significado de “Mesías”.

-El “Mesías” presenta un reino que se está instaurando ya mismo, con el cual finalizarán los tiempos. Este reino viene a poner fin a la lucha cosmológica que se ha estado produciendo entre el Bien y el Mal con profunda ventaja de este último. Por supuesto, el reino hace vencer al Bien. El conflicto es generalizado, y no sólo en relación con los hombres, por eso es importante una “angelología”. De hecho, se encuentra en Qumrán y en los evangelios constantemente.

-La caridad universal, el “amaos los unos a los otros”, es aquello que aparta el Mal y pone en marcha el Bien. El Mal es la sinagoga farisea o saducea o el imperio romano. El Bien que lentamente se instaura sin violencia por medio del amor es el reino de Dios.

Capítulo III: La revolución predicacional de Pablo.

San Pablo es un personaje vigoroso, colérico y con una capacidad increíble de organización, entusiasmo y resolución puesta a la práctica enérgicamente. Pablo de Tarso es un judío que conocía muy bien la Diáspora: aquellos hebreos disgregados por el imperio hacia fuera de Israel, los judíos helenistas. El pueblo judío estaba entonces muy disperso y, en muchas ocasiones, había logrado unos vínculos muy grandes con aquella comunidad en que habitaba. Pablo no conoció personalmente a Jesús, de modo que utilizó el relato de su vida con un carácter totalmente abstracto con el fin de universalizar la predicación cristiana.

En las cartas de Pablo se percibe una importante laguna: no se menciona el comienzo de su predicación, que ocurrió en el areópago (plaza de discusión) ateniense. En él, Pablo intentó persuadir a los sabios griegos de que Jesús era el último de los sabios, aquel en quien culminaba la cultura helénica y que venía a coronar las escuelas –nos referimos a estoicos y epicureos: Platón y Aristóteles quedaban ya muy lejos. En Hechos de los apóstoles, sin embargo, se relata este encuentro pero no se cuenta apenas lo que resultó de ello. Pero sí informa de ello el propio Pablo en sus cartas a los romanos, a los corintios y a hebreos: lo que resultó fue un estrepitoso fracaso. En la Carta a los Corintios nos dice que en aquella aciaga ocasión la fe fue “escándalo para los judíos y locura para los gentiles”. Así terminó el primer intento de desprovincianizar el cristianismo para universalizarlo. Era, en todo modo, lógico que a los griegos les pareciese Pablo un loco bajo su extraña manera de pensar: para ellos era absurdo que el logos entero estuviese poseído por una única subjetividad (el asunto del logos es más vasto), y, para colmo, la de un crucificado. A la par de este fracaso en Grecia, las cosas se pusieron difíciles también en el mundo hebreo: en el año cincuenta los cristianos se opusieron a la universalización pues no querían exportar un fenómeno interno hebreo, según el cual Jesucristo es un nacionalista religioso que culmina el proceso mesiánico del pueblo de Israel y su salvación. Si las pretensiones de estos hebreos hubiesen triunfado, el cristianismo no hubiese durado más allá del año ´64 al desaparecer ellos mismos. Si, por el contrario, hubiesen vencido las pretensiones de los cristianos helénicos en este momento, la configuración actual del Cristo de la fe sería muy diferente, totalmente penetrado de categorías griegas. El concilio de Jerusalem marcó una solución de compromiso auspiciada por Pedro (pues era apóstol, el mayor, y estaba fuera de estos conflictos en Capadocia: estas simples razones explican su designación y no las exageraciones de Marcos), que a nadie terminó de satisfacer, ya dicha: los hebreos cristianos con sus costumbres y los helénicos con las suyas -exentos de costumbres religiosas judías como la forma de la liturgia, la circuncisión, etc. Todo ello hizo al cristianismo más maleable: ya se podía ser cristiano en cualquier sitio y con cualesquiera costumbres. Pedro murió sólo un poco más tarde en Capadocia después de ayudar a poner las condiciones para la universalización del cristianismo: la iglesia ahora se va a conformar con una gran libertad e independencia respecto de las costumbres propiamente hebreas. Es entonces cuando Pablo se toma la revancha y cambia radicalmente su mensaje original: Cristo no es ya la culminación de la sabiduría sino que, por el contrario, representa una ruptura insoslayable con ella, una “noticia” –no una “explicación”- de conversión y redención frente a la historia anterior.

De la vida de Cristo, Pablo sólo se fija, para poder hacer hincapié en ello, en el hecho pascual, que de ser una mera narración en Mateo y Marcos, pasa aquí a tomar una dimensión doctrinal. Para los hebreos era algo inconcebible que Dios, siendo uno solo, Yahvé, muriese y resucitase. Pero para las pervivencias mistéricas griegas estos acontecimientos relativos al dios sí eran comunes y tradicionales -Persefone, Eleusis: misterios dionisiacos y de Demeter. En Eleusis el iniciado bebía el agua del olvido, gracias a la cual le eran perdonadas las faltas, y de allí pasaba a descubrir el secreto de la muerte y resurrección de Dionisos (hijo de Zeús, a quien devoran los gigantes), para entonces alcanzar la bienaventuranza. Pablo convierte al cristianismo en Mysterium fidei -en el sentido de mysterium del rito iniciatico descrito, y no en otro de púlpito-, con la novedad de hacer de este misterio de modelo griego un Sacramentum. Un sacramentum –juramento en latín- es una juramentación de aquel que asiste al mysterium: primero come al dios (elemento propio también de las religiones griegas), y luego se juramenta a lograr la conversio general –esta es la gran novedad. El proselitismo pertenece, así, a la entraña misma de esta secta, constituida en una iglesia que tiene la misión de universalizarse y transformar con ello el mundo.

Otro elemento de gran importancia de la predicación paulina: según Pablo, Cristo imprime una ruptura radical en el mundo no sólo con su mensaje, sino también pronto con su inminente vuelta. El cristiano es un preparador de caminos para el retorno transformador de Cristo al mundo: “prepárate y prepara al mundo”. El regreso de Cristo está muy cercano, es casi inmediato. En esto radica la alegría y el entusiasmo cristianos, en que Cristo ya viene, en que está por venir, en que se va producir la conversio (“dar la vuelta”, en latín). ¿Y a quién se envía este mensaje? A aquellos que tienen motivos para desear el cambio: a los pobres, que desean ser “iguales a los ojos de Dios”. Respondiendo a este deseo la nueva fe, una gran cantidad de esperanzas se ponen en ella, y a esto se debe en gran medida su fenomenal éxito histórico.

Las repercusiones de estas ideas y su propagación son estas. Un lugarteniente de Claudio le manda un escrito donde le dice que en Sicilia existe una revolución de esclavos dirigida por un tal “Cresto”, que el incauto lugarteniente cree vivo. La hez, el lumpen, el último escalón de la pirámide social del imperio empieza a cristianizarse a pasos agigantados, en la confianza de estar a punto transformar el mundo y hacerse la mano derecha de Cristo a su vuelta. En Corinto –el Benidorm de la época- los burgueses se rieron de Pablo pero, sin embargo, la conversión prendió rápidamente entre las clases bajas.

Capítulo IV: Las persecuciones y sus repercusiones: el Cuarto Evangelio y el Apocalipsis.

En torno al año 60 se toman las primeras medidas romanas para sofocar al cristianismo, pues empieza ya a alterar sus bases sociales y económicas. Pablo se percata del incendio que puede avecinarse y, temeroso del brazo romano, intenta en sus últimas cartas conciliar amos con esclavos, poderosos con miserables, etc. El decreto neroniano de exterminio del año sesenta pone en marcha una represión sistemática sectorial (por primera vez en la historia se da un exterminio localizado, seleccionado, y no total) de enorme crueldad y eficacia. Trae dos consecuencias inmediatas e importantes: la primera, que los que huyen crean una teología del martirio de una extraordinaria importancia doctrinal; la segunda, que los hebreos se apartan de los cristianos, renegando de ellos para salvarse de la quema. A partir de aquel repudio, los cristianos cogerán a los judíos una feroz manía histórica: aquí empieza su conflicto mutuo. Más tarde, les declararán herejes y procurarán hacerles culpables de las últimas penurias de Jesús.

Hasta ahora el cristianismo no ha sido una iglesia unificada, pero la persecución romana crea en los cristianos un fuerte sentimiento cohesivo y de identidad. Ser cristiano significa ahora, independientemente de la comunidad a la que se pertenezca, ser perseguido. La teología del martirio es una teología de resistencia, un discurso único de reconocimiento inter-cristiano que dice, primero, que no importa morir porque el que lo hace alcanza la bienaventuranza, se hace santo, y segundo, que los santos forman una comunidad sostenida por una comunidad real: la ecklesia –primera aparición de la palabra griega “asamblea” en este contexto. Los mártires no sólo están en la gloria, sino que además son la argamasa de una comunidad eclesial. La persecución neroniana del año 64 sólo actúa en el hinterland romano, y los cristianos huyen a Corinto y Grecia, sobre todo a Éfeso. En el 70 se produce la destrucción del templo de Jerusalem, y los cristianos se desentienden ahora de los judíos, lo que equivale a la desaparición de los nazarenos o “parientes del Señor”. El resultado es que la representación cristiana se reduce en las décadas de los ´70 a los ´90 a Éfeso, Patmos y Corinto. En estas comunidades se precipita el cristianismo definitivo y se constituye la iglesia, siendo netamente helénicas. En ellas se redacta un cuarto evangelio que no sólo es declarado canónico, sino que a punto está de desbancar a los demás. En él se desarrolla toda una doctrina añadida al material de Q. Las principales novedades son las siguientes:

1. Juan maneja un conjunto de datos nuevos sobre anécdotas y materia biográfica de Jesús, escritas aquí por primera vez de fuente desconocida.

2. Aparece toda una doctrina de la iglesia cristiana. Jesús hace discursos explicativos.

3. Es una doctrina pasada desde el principio por la filosofía griega: se produce una síntesis cultural. Es un evangelio que presenta a un Jesús orientado a una salvación universal. Los símbolos lo son de un Jesús ahistórico cuyas raíces no tienen localización concreta, al que gusta destacar este destino universal de la iglesia frente a las pretensiones particularistas (sobre todo judías) –escenas como la del buen ladrón, la buena samaritana, el centurión… Cristo es ahora y sólo ahora “hijo de Dios” –en Israel sería una blasfemia, pero en Grecia era típica la divinización del héroe (Hércules, Dionisos, etc.)- en cuanto a encarnación de la divinidad, del logos. En los sinópticos no se habla de ningún apóstol a quien Cristo quiera especialmente. El Cuarto Evangelio quiere legitimarse gracias a haber sido escrito por un discípulo de Cristo y, además, ser éste el más querido. Pero el discípulo tendría más de 100 años en el momento de la elaboración del texto. ¿Quién es el autor, entonces? Patmos estuvo gobernada a la sazón por un tal Juan, presbítero –heleno-, al que se le atribuye la autoría del evangelio y del Apocalipsis. Papías sirve también de testimonio de esta atribución.

4. La doctrina de San Pablo se adopta matizadamente. Ésta era demasiado intransigente, rigurosa moralmente, condenaba demasiadas cosas. A los herederos directos de Pablo les declararon herejes en el s. II. El Jesús de Juan es más suave con los pecados humanos (aquí aparece la escena de la adultera, y se pone el énfasis en los mandamientos “Amar a Dios y al prójimo” como los únicos imprescindibles). Es también más estoico, busca la renunciación y la espiritualidad de todas las actividades humanas. Este es por fin el cristianismo europeo, el que verdaderamente interesa al pensamiento.

También se escribe en Patmos el Apocalipsis, que es una politeia (constitución) de la iglesia. Su simbología es muy trivial pero ha pasado en la tradición por oscura. El Apocalipsis cuenta las razones para formar la iglesia, y su organización en oposición al imperio. Cuando el cristianismo se reconcilió con Roma y se hizo religión oficial se quiso ver un enigma en los símbolos con el propósito de ocultar la enemistad original. Pero la simbología y sus partes es clara y manifiesta:

1. Evaluación del estado de los tiempos: la Cortesana es Roma; la Bestia es Nerón; las Siete Cabezas son los siete emperadores habidos hasta ese momento, que se oponen a la aparición de la iglesia; los Diez Cuernos de las siete cabezas son los procónsules de cada una de las diez provincias romanas (cuerno es “procónsul” etimológicamente); los cuernos se levantarán contra la Bestia para defender a la Bestia (levantamiento, una vez muerto el auténtico, del falso Nerón contra Galva con los procónsules de su parte); caída de la gran Babilonia (deseada, tras esta guerra civil, caída del imperio); y, por último, tiempo nuevo: la historia de la iglesia que reinará durante mil años hasta la vuelta de Cristo.

2. Organización social de la iglesia en tres filas: Mártires, primera fila de los elegidos, que suponen una cohesión permanente; después, los Presbíteros de Éfeso, profesos, jerarquía de la iglesia oficial; y el Pueblo de Dios. Entre estas tres entidades existe un vínculo misterioso que la transforma en un único corpus místicum (cuerpo místico): la Iglesia.

3. Final de los tiempos: mil años después tendrá lugar la parousia de Cristo. Se cribarán réprobos y elegidos. No hay que confundir de ningún modo lo que ocurre en esta fase final con el estado de los tiempos.

Nada de lo que el autor del Apocalipsis, Juan, supuso, ocurrió. No hubo un final de la gran Babilonia, como se sabe. Mucho más tarde, Constantino hará legal al cristianismo para que le apoyen más contingentes del ejército contra su cuñado. Después, Teodosio hace del cristianismo religión confesional y, desde entonces, el Apocalipsis es considerado un libro misterioso e inescrutable.

Capítulo 5: Comercio con las tesis filosóficas helenísticas.

El cristianismo sustituye al helenismo en lo que se refiere al carácter universal de esas relaciones culturales que ha establecido ya previamente el helenismo. El cristianismo es lo que sustituye a la pluralidad de tendencias del helenismo, es la doctrina que termina dominando a las demás en el ámbito universal del helenismo. El resultado de la antigüedad termina constituyéndose efectivamente en el fenómeno doctrinal coextensivo a la universalidad del helenismo. ¿En qué medida el cristianismo como acontecimiento de la filosofía antigua, pero acontecimiento universal, supone variaciones sobre la filosofía clásica? ¿Qué novedades introduce sobre ésta? Las relaciones de sustitución no han sido pacíficas sino dialécticas, tensas. Hay una tesis, “el cristianismo culmina la sabiduría”, de Pablo en el areópago, que antecede a una antítesis, “el cristianismo es una anti-sabiduría” (esta posición dura más en el seno de la iglesia que la concilitatoria: a principios del s. III personajes como Taciano o Ireneo se oponen a una confusión entre el helenismo-cristianismo sobre todo en el plano político más que en el filosófico, y en el s. III Tertuliano o Agnobio extreman las posiciones credo quia absurdum). Si esta antítesis hubiese triunfado históricamente gracias, por ejemplo, al arrianismo, la religión católica y la historia posterior hubiesen sido anti- clásicas; el credo quia absurdum es una respuesta al grupo de Patmos y, de hecho, no por azar el Cuarto Evangelio fue declarado no canónico en la comunidad agnobiana. El absurdum es alogón en griego, el cristianismo como una religión sin logos, irracional y en la que precisamente por ello se cree en ella. Se asiente a lo que no es lógico, racional: nadie cree en lo que es racional, a esto se le presta seguridad; la posición de la iglesia es prestar asentimiento a aquello que no es racional y, por tanto, objeto de afirmación. El credo es así impuesto en forma distinta a la afirmación, pistis frente a dogma. Hay un momento en la historia de la iglesia en que se distinguen dos facciones: creyentes y dogmáticos, de modo que los segundos son lo que creen que la religión tiene una descripción según logos y acuñan para sí el término teólogos, mientras que los primeros se niegan tajantemente a aceptar esta operación. A partir del concilio de Nicea, la historia de la iglesia pasó a ser dogmática, los teólogos triunfaron e hicieron de la religión un asunto de afirmaciones. El creyente no afirmaba sino que se adhería, hasta el punto de que el amor se hizo decisivo para los creyentes[3]: la única actitud religiosa posible para éstos es la del adherirse –amar- a Cristo y creer porque (quia: no “aunque”) es absurdo tal sentimiento de adhesión. La posición de los teólogos sirve, por fin, de síntesis: hay un logos del Theos que nos aporta un conjunto de afirmaciones que conforman la ortodoxia. Es ésta una solución de concordia que es no la tesis (que entiende el cristianismo como el fin de una evolución), porque integra parte de la antítesis; es concordia porque es reconocimiento de la diversidad. Hay elementos válidos de la sabiduría que han sido superados por la verdad del cristianismo, integrados pero modificados en una verdad superior. Y esta es la pregunta correcta: ¿Qué integra y qué modifica el cristianismo respecto del helenismo? Vamos a ver las novedades para contemplar indirectamente los restos integrados intactos. Son tres los grandes ámbitos de modificación propuestos por el cristianismo:

-La escisión del ser o el antinaturalismo cristiano. Los cristianos aceptan la ontología de “ser” de Parménides, según la cual está bien descrita la doctrina bajo la argumentación del “ser”. La instancia explicativa del ser de Parménides definida por la universalidad, necesidad, infinitud, identidad, etc., lo que los griegos piensan cuando dicen “es” (porque están pensando en términos del concepto, de la idea o de la esencia), piensan también los cristianos que debe ser identificado con Dios. Y no tiene que ver con el Yahvé de la tradición veterotestamentaria, que es un Dios a la manera de los viejos patriarcas hebreos, iracundo y arrasador cuando no se cumple con su voluntad. Es el mismo pero ahora es el SER, lo cual cambia muchas cosas. En un momento del Pentateuco, en el Éxodo, la zarza ardiente responde a la pregunta de Moisés “¿Quién es el que da las leyes?” con la fórmula “Yo soy el que soy”. En la tradición talmúdica de una parte, y cabalística de otra, da lugar a la consideración de que el enigma de Dios es el enigma de su nombre, de modo que si los hombres descubriéramos el nombre de Dios descubriríamos la totalidad de la sabiduría, el enigma del nombre de Dios que Él no ha querido dar. Los griegos cristianos interpretan más sencillamente ésto en los términos del ser parmenídeo. Dios es la identificación personalizada del “ser”, lo que provoca una profunda rectificación del pensamiento griego, donde el ser nunca ha sido personalizado, identificado con nadie ni con nada (es un teoría tonta de Brentano que el acto puro aristotélico es el ser de Parménides, y, por tanto, el Dios cristiano: el acto puro está separado del mundo, no tiene voluntad, entendimiento o conciencia). El ser de Parménides en Grecia no ha sido ninguna entidad individualizada, sino la physis entera, el mundo de la materialidad y de la inteligibilidad en términos platónicos. Cuando se dice ahora que la descripción del ser corresponde exclusivamente a Dios, el pensamiento cristiano tacha la identificación ser = naturaleza. La naturaleza y todo lo que en ella ocurre existe, pero devaluada antológicamente, reducida en su carácter de realidad. La realidad queda así, por primera vez, escindida entre Dios y la naturaleza. En el mundo griego el ser ha sido una instancia explicativa, lo que hay de permanente en la physis, pero esto en el cristianismo se ha fugado a la esfera de Dios y en la naturaleza no ha quedado nada de permanente o necesario. El mundo lo es de las cosas sin más, de entes a los que corresponde la contingencia y la finitud. Para el mundo griego contingencia y finitud han sido parte del ser real, en el cual, sin embargo, habita la esencia necesaria y eterna. Hegel lo dijo de manera admirable: “en el mundo griego el hombre está reconciliado con la naturaleza”; incluso sabiendo que va a morir y es contingente, sin embargo, participa de una realidad eterna y necesaria. Por el contrario, en el cristianismo la contingencia y la finitud ya no son modos de la descripción de lo real al igual que la eternidad y la necesidad, sino que ahora hay una diferencia física de dos realidades distintas: el ser eterno que es Dios, y los seres finitos que son los entes de la naturaleza. También lo dice Hegel: en el mundo cristiano se produce la escisión, el hombre se enajena de la eternidad y necesidad. La escisión metafísica afecta inmediatamente a la mentalidad de los cristianos: el mundo se hace un valle de lágrimas, un lugar donde no se tienen la felicidad o la eternidad, un lugar de paso lamentable. El planteamiento griego pervive, pero escindido, y el cristiano es aquel que siente nostalgia de lo que ha perdido, de Dios: devaluación, por tanto, de la vida inmanente y melancolía y deseo de adquirir la vida trascendente. Este mundo escindido es el que restaura la moralidad: cuando el hombre en este valle de lágrimas se hace acreedor de los méritos suficientes, entonces su muerte restaura su vida para pasar a formar parte de la bienaventuranza del ser. El mundo griego sigue así intacto sólo en el cielo.

-En el mundo rigen dos leyes distintas: la ley que corresponde al designio de Dios, que aún conteniendo, comprendiendo, al mundo, se fragua desde fuera de este, expresa una ley universal y necesaria a la que finalmente cabrá reducir todos los acontecimientos: es la ley de la Gracia de Dios. Por su parte, el mundo sin más tiene también una ley inmanente, la que resulta del designio de Dios en la creación, pero que sólo tiene vigencia en el mundo mismo. Esta última expresa solamente el modelo de cómo acaecen los actos contingentes y finitos, no tiene finalidad, es completamente asumida y superada por la ley de la gracia y puede llamarse ley de la naturaleza. Puede pensarse que en los planes de Dios la ley natural y la ley de la Gracia eran idénticas, porque corresponde a la perfección de Dios la perfección de sus obras. Si este hubiese sido el planteamiento, el mundo griego habría quedado repuesto a pesar de la escisión. De hecho, la reacción de los paganos será reponer las condiciones de la inteligibilidad del mundo griego, diciendo que esas leyes son idénticas, que el mundo emana de Dios. Esto es lo que el cristianismo niega precisamente porque hay una irreconciliación absoluta entre las dos leyes producida por el pecado. Jamás los griegos han pensado en “pecados”, han pensado más bien en turbaciones del orden, en la presencia del mal, etc., pero siempre bajo el concepto de la responsabilidad del que comete la hybris (extralimitación), nunca han pensado en un mal que, aunque pudiera alterar el orden cósmico, proceda del orden cósmico mismo. Y esto es, sin embargo, lo que concibe la teología cristiana: el pecado de un hombre, Adán, que perturba la totalidad de la historia, un pecado de consecuencias cósmicas, que altera la obra de Dios. Sin duda que esta idea le viene al cristianismo por el maniqueísmo, y, de hecho, es San Agustín quien fija esta tradición. No hay reconciliación porque la ley de la naturaleza es una ley corrompida siempre por el pecado. Con esta consecuencia añadida a la escisión ontológica, la esquizofrenia histórica del cristianismo se hace irreversible. El mundo alterado por el pecado no es necesario ni eterno en absoluto. El pecado es una cosa cuasi-física, viscosa, existe realmente, casi se puede tocar. En el mundo habita el mal aunque sea relativo, habitan la enfermedad y la muerte, las torturas, las grandes catástrofes naturales, etc., todo ello resultado del pecado. La contingencia en el mundo griego ha sido un signo de imperfección resoluta en términos de la perfección del ser. La contingencia en el mundo cristiano es una negatividad, es un mal. Este divorcio sólo puede ser resuelto por Dios, una vez que se ha producido el pecado Dios ha impuesto la ley de la Gracia, la providencia, que no significa más que el triunfo final de la ley de la Gracia sobre la ley de la naturaleza: al final el orden real es el orden de Dios y nunca el del mundo, donde todo, hasta sus leyes propias, están absorbidas por la ley de la providencia. Al término, pues, la Ciudad de Dios será llamada al reino de los cielos y la ciudad del diablo será hundida en la nada. Es curioso como, por ejemplo, San Agustín asimila el “nihil” latino al mal. La nada era un problema pequeño entre los griegos porque se pensaba en términos de no-ser relativo; el no-ser absoluto de Parmenides quedaba terminantemente prohibido por la diosa. El infierno pensado en el antiguo testamento como un lugar terrible en San Agustín está tematizado como la nada, que es la absoluta privación y alejamiento de Dios.

-La ciencia o episteme se dice propia y exlusivamente de Dios, y nunca de las criaturas. El saber es sólo teología. Como el Theos ha absorbido enteramente el ontos on, con ello ha hecho que la ciencia del ser sea la ciencia de Dios. Tanto, que Heidegger ha podido referirse a la síntesis greco-cristiana en los términos de onto-teo-logía, porque, en efecto, lo que le acontece al mundo cristiano es que la descripción ontológica pasa a ser absorbida por la teología y sólo en ese sentido llega a ser logos. El logos se identifica completamente de ahora en adelante al Theos. Se salva en cierto modo la tradición griega: logos es coextensivo al on, pero sólo en el Theos. Esto tiene una importancia decisiva porque resuelve de un plumazo todos los problemas que había planteado el helenismo. Como la perfección en el mundo está aquejada de la devaluación ontológica aquí no está puesta la episteme (por aquí intentaban trabajosamente las escuelas helenísticas encontrar la episteme), sino que está en el entendimiento divino. El mundo platónico de las ideas está ahora en la cabeza de Dios. San Agustín dirá que “vemos en Dios”: es la llamada “metafísica de la luz”. La visión en Dios ha dominado la historia de occidente, y ha hecho del programa de la filosofía el programa de Europa, dejando en el basurero de la historia a la anti-filosofía: sofistas, Heráclito, escépticos, etc. Cuando descubrimos lo que de necesario y eterno tienen nuestras proposiciones, lo que descubrimos son las ideas de Dios. Es posible una episteme de Dios bajo el rotulo “teología”. Dios es el único ser, y, por lo mismo, la única razón. La razón europea es la razón de Dios, hasta el punto de que cuando se decida cortarle la cabeza a Dios en la Ilustración lo que hará el hombre es ponérsela a sí mismo. Lo que nadie ha puesto en duda en la tradición europea es esta idea griega de la universalidad del logos que encuentra por fin una fórmula adecuada, un anclaje ontológico adecuado en el entendimiento divino.

En estas modificaciones e integraciones pervive Grecia, pero sólo una Grecia, la de la filosofía, y existían más tradiciones que también eran Grecia. Hemos recibido una helenidad enajenada de sí misma y cambiada de plano.

Capítulo VI: Novedades que rompen con el helenismo.

Tales posiciones suponen la recogida de una herencia griega, transformaciones que lo son en el interior del paradigma griego. Pero hay otros dos elementos que introducen concepciones que no proceden de Grecia y con las que Grecia queda, sin embargo, profundamente subvertida. En éstas el cristianismo mantiene una originalidad neta produciendo una desviación en el camino del pensamiento helénico. Son principalmente los siguientes:

-Para el mundo griego la historia no es más que el repertorio de los hechos acontecidos. La historia son los erga, las obras del hombre: esta es la manera como Herodoto plantea el problema, y los hechos acontecidos se recogen para aprender de ellos y nada más. Cuando Tucídides inicia esa obra maestra que recoge mejor que nada lo que son los ideales de la sofística griega, la Historia de la guerra del Pelopóneso, dice en sus primeras páginas algo así como que si vamos a estudiar los aconteceres pasados es para aprender de ellos: cualquiera que interprete los errores y las virtudes de los sucesos que acontecieron potenciará esas virtudes y evitará aquellos errores. No hay ningún interés, por consiguiente, en que exista una ontología de la historia o una interpretación del tiempo en esa obra fuera de esa zona de la enseñanza. Se trata de la conocida concepción de la historia como magíster vitae de los clásicos. Lección ésta que aprenderán los historiadores romanos, tanto los más épicos como Tito Livio, como los más críticos como Tácito. Si se considera que la historia puede ser “maestra de la vida” es porque se tiene una noción de “tiempo” que permite la idea de repetición, de reproducción de circunstancias, y esto ocurre cuando el tiempo es pensado bajo la noción de ciclo, de circularidad. Las cosas pueden volver a suceder; no serán iguales, o, en su defecto, se verán adornadas de circunstancias variables, pero una serie de datos sí pueden repetirse y para ellos hay que estar prevenidos. Algunas escuelas filosóficas llevan tan lejos la noción del ciclo que piensan que la repetición lo es de lo mismo exactamente, verbigracia la escatología estoica pensaba que la acumulación de los acontecimientos posibles llega a un punto en que termina el número finito de las combinaciones posibles y todo vuelve a empezar en una nueva -pero idéntica punto por punto- era cósmica. Como el repertorio de las posibilidades es limitado, todas se cumplirán tarde o temprano, y eso significa que la historia tiene que repetirse la misma purificada por el fuego: apocatástasis ton pantón. Algunas tesis más relajadas que esta ontología de los estoicos piensan que los comportamientos humanos, siendo también limitados, generan asimismo un conjunto limitado de consecuencias y, por tanto, cambiando las variables circunstanciales podemos hablar de repeticiones que invitan a pensar en el pasado –con el fin de buscar los antecedentes. Lo que está debajo, pues, de la concepción griega, incluso en sus formas más ónticas como la apocatástasis ton pantón estoica es la idea de que el repertorio de lo real factible es el repertorio de las posibilidades humanas, y que siendo estas finitas, producirán una repetición o sucesión de cosas semejantes a los del pasado.

Para el cristianismo, sin embargo, la historia tiene un punto inicial absoluto (para los griegos la naturaleza ha existido desde siempre, e incluso no han sido capaces de pensar en un tiempo en que no hubiera hombres), una creación ex nihilo, con la cual Dios ha infundido, una vez que se produjo el pecado, dos líneas paralelas que son consecuencia exclusivamente de su designio de creación: el orden natural corrompido por el pecado y la ley de la Gracia. Además, estas dos líneas tienen un final, que impide todo regreso, previsto por Dios para el conjunto de la historia, y que se expresa como juicio final y comienzo de un tiempo nuevo no histórico. Aquí la noción de magisterio en el orden antropológico se ha perdido y se ha introducido un tiempo lineal, es decir, irrecuperable. Cuando se llega en la historia lineal al punto C el punto B no se recupera jamás, es necesariamente pasado, irreversiblemente pasado. Aunque en D existiese alguna analogía con C nunca podría ser interpretada como semejanza profunda con C, puesto que C ocupa un lugar específico en una cadena. Un tiempo marcado no por la analogía (de las posibilidades antropológicas existentes), sino por los antecedentes y los consecuentes. La historia no es ya maestra de la vida: no hay otro maestro que no sea Dios. La historia es incapaz por sí sola de generar un sentido para el hombre, la historia del hombre se enajena de cualquier significación, no hay nada en ella que le permita servir de modelo o paradigma de enseñanza para el hombre. La historia aparece como un sinsentido: ninguno de los elementos B, C, D, etc., tiene en sí la razón de su acontecer y menos podrá servir de ejemplo para el hombre. En el segmento de la historia natural el hombre ha perdido el sentido, aquí todos los sucesos son contingentes, ninguno sirve paradigmáticamente como creador de sentido. Como el sentido no está en la historia, en el despliegue de los acontecimientos donde todo está irreversiblemente superado, donde todo es necesariamente perdido, todo el sentido pasa al segmento superior, al de la Gracia donde están situados los planes de Dios (o la lógica secreta de la historia). Aquello que ha quedado enajenado del análisis del hombre se readquiere cuando se penetra el sentido de lo que está más allá del hombre, en la ley de la Gracia (la “providencia”, “lo que Dios quiere”, “Dios escribe derecho con renglones torcidos”, “Dios admite el mal porque busca un bien mayor”, etc.) = justificación de Dios sobre la base de un mundo opaco. Todo es irracional en la historia pero todo es racional en el plano de la providencia. Si creemos que la historia se gestiona a dos niveles –empírica y sistemática, dice Hegel-, se entenderán los desarrollos que occidente ha hecho de ello y de los cuales aún vivimos, todos nacidos de la tradición cristiana y en los que se pierde Grecia. Hegel decía que incluso en los acontecimientos más extravagantes que parecen alterar más profundamente la racionalidad de la historia hay una “astucia de la razón” que se despliega por los recovecos más ignotos de la historia otorgándoles un sentido, pero este está en otro lugar y tiempos distintos. Occidente vive en la continua esperanza de un control de lo que parece opaco por medio de la apelación a lo que no está aquí pero le da sentido. Esa distinción entre lo que nos corresponde como seres humanos que hacemos la historia (que son cosas modestas: aprender de ella, organizar nuestras tradiciones, discutirlas, etc.) ha sido roto en favor de una filosofía de la historia tan extremadamente absorbente de cualquier posibilidad menor de los hombres que, en nombre de la razón, providencia, progreso, etc., se pueden justificar las mayores barbaries o la pasividad absoluta de los seres humanos. La filosofía de la historia se encuentra en Ausguste Comte (donde la historia pasa por etapas, pero ella, que es distinta de nosotros), en Marx, en Hegel, y, en general, en todos los que crean en la Ley del Progreso. Se acepta con naturalidad que una cosa es lo que sucede en el mundo de la contingencia y otra lo que sucede en ese segmento sobrepuesto que es no más que la secularización de la providencia. Un tiempo lineal es un tiempo cuantitativo, divisible al infinito; un tiempo circular, en cambio, es divisible pero no cuantitativamente. En la línea no hay división cualitativa, es el resultado de una división progrediente del segmento que nunca regresa, una vez pasado ha dejado de tener todo sentido. En el círculo cuando se regresa al punto A se está de nuevo en la misma zona, la de la cualidad característica del punto A.

El tiempo griego es algo que vuelve, lo que significa que ninguna de las cualidades se pierden. En el momento en que los acontecimientos ocupan en el espacio temporal una determinada cualidad, la vuelta del tiempo quiere decir que esa cualidad es recuperable siempre. Por ejemplo: el tiempo del amor o el tiempo de la fiesta (así como el tiempo del odio o el tiempo del trabajo) vuelven cada vez que se repiten. Como ningún punto se considera irreversible, las posibilidades que ese punto engendra son posibilidades que están a la mano, que están siempre, que existen. En el tiempo lineal la dominación de la pérdida es el argumento dominante. Nos hemos acostumbrado en occidente a una cosa rarísima para cualquier cultura que no sea la nuestra: la idea de la fragilidad de lo que pasa y su irrepetibilidad (“volverán las oscuras golondrinas, pero éstas ya no volverán”, Juan Ramón Jiménez). Como nada es repetible cada posibilidad tenemos que pensarla como nueva y distinta, lo que nos produce la ansiedad propia del histérico. Todas las posibilidades se agotan con cada uso –el tiempo del amor, cuando vuelva, si lo hace, será distinto. El tiempo lineal supone una acumulación de pérdidas, que sólo son recuperables en el otro tiempo. Se llega a una noción de eternidad extraña que, sin embargo, es la nuestra: la eternidad es la suspensión del tiempo, lo que nunca se alcanza en el tiempo, la eternidad como lo contrario del tiempo, el tiempo es acumulación de pérdidas y la eternidad es el no-tiempo, el presente absoluto, la apropiación de todas las posibilidades a cuyo conjunto llamamos Dios. ¿Qué será Dios? El conjunto de todas las ideas ¿Qué será la visión divina? La apropiación no perdible de las posibilidades. Con ello hemos perdido algo de Grecia para lo que el cristianismo constituye una novedad absoluta y es la noción de la eternidad en el tiempo. Nietzsche decía que este es el pensamiento más profundo del mundo griego, su intuición esencial, tanto que es capaz de volver loco a cualquier occidental. En Sils-María escribe Nietzsche que tuvo la intuición del eterno retorno, que dice ser lo más profundo de su filosofía y que es esencialmente Grecia. Un tiempo de la división cuantitativa es un tiempo que se acumula en forma continuamente de la contingencia, de la incapacidad para la recuperación, por eso nos hacemos viejos, nos duelen las cosas, por eso la memoria nos daña (por lo feliz irrecuperable o por lo malo que nunca podrá rehacerse y de lo que nunca podremos más que arrepentirnos), etc. Es un tiempo compulsivo que lleva a una especie de hiperactividad –hoy hay que hacerlo todo porque mañana todo será distinto, irrecuperable-, que engendra fuertes sentidos de culpa y una nostalgia enorme. Se ha perdido de Grecia la noción de la eternidad de lo finito, o sea: de la perfección. En un tiempo que regresa, donde nada se pierde porque está (el tiempo del amor, por seguir con nuestro ejemplo, está intacto de nuevo, será semejante porque pulsa las mismas potencias), la noción de fin –telos- se hace equivalente a la noción de perfección ¿Qué quiere decir esto? Si yo no estoy acuciado por la pérdida, sé que todas aquella posibilidades que existen en mi (totalmente naturalista esta noción: también en el pájaro o en el árbol) tienen en el horizonte de su finitud el acceso a la finalidad inmanente, o sea, al grado máximo de ser o de perfección –de ser y, por lo tanto, de perfección- que es pensable. El acontecimiento se mide por su intencionalidad final, por su intensidad de perfección y no por su carácter irreversible, mudable o contingente. Son dos actitudes ante la vida, ante lo real, completamente divorciadas y contradictorias: el cristiano, en virtud del mundo corrompido por el pecado se fija en lo feo (en que es finito y contingente, pasará y no volverá); el griego, que no tiene noción de culpa en el tiempo de su historia sino al revés, noción de magisterio (cuando vuelva lo haré mejor), lo que se fija es en lo que de perfecto cabe en lo finito contingente, en la intensificación del momento. Como el fin a que remiten las cosas es justamente el análogo a la eternidad de las esencias, aquel que se acerca a la perfección vive en la eternidad de la esencia. Uno planta un árbol y no sabe qué va a ser de él: puede salir mustio, y es de muy mala idea fijarse en eso sólo, en la posibilidad de lo imperfecto para determinar que todo es contingente o finito (o desgraciado), porque si nos fijamos en un árbol espléndido donde todas las potencias han llegado a cumplimiento, aún sabiendo que morirá porque no es eterno, sabemos que está ya tan próximo al árbol que constituye la esencia de árbol que puedo decir “¡aquí está la eternidad del árbol!” “¡se cumple aquí!”. El griego no se fija en el hombre birrioso sino en el atleta de las olimpiadas, y dice “aquí está la perfección, en este momento hemos tocado la eternidad”. Cabe una eternidad de lo finito (las “esencias eternas finitas”, decía Spinoza) que nace de la propensión a la perfección, de la búsqueda del la perfección, del cumplimiento del fin esencial, y ello es posible –contra el cristianismo- por el tiempo precisamente. No hay que suspender la pérdida, el tiempo, para entonces adquirir la visión en el entendimiento divino, sino al revés: es el tiempo lo que me permite aspirar a la perfección, a cumplir el telos inmanente, a saber que las posibilidades están, que siguen ahí, que retornan –en la expresión de Nietzsche-, y que siguen abiertas a su cumplimiento una y otra y otra vez. Y como el cumplimiento es el analogatum de la eternidad en un tiempo circular (esta es la experiencia del griego y de la religión olímpica), se sabe que existe aquí, y no en otro lugar u otro tiempo, la posibilidad de acceder a lo eterno. Lo sagrado es lo perfecto: esta fórmula expresa la esperanza griega.

Comparada con la noción de perfección, la noción de productividad pierde sentido: los griegos no han tenido idea clara de la productividad (de la conversión de la poiesis en programa sistemático de producción), precisamente porque han considerado las posibilidades abiertas y agibles. Aristóteles lo dice en la Ética nicomaquea: “¿Qué es lo contingente? Pues lo agible” –no dice lo fugaz, lo que pasa, lo perecedero, sino lo que puede hacerse, lo que está bien. En un tiempo cualitativo que se mide por la intensidad en que todo regresa la noción de producción no es importante, queda reducida al ámbito de la generación de esas posibilidades –no más que poner los medios para el fin. En un tiempo lineal irreversible, en cambio, es necesario acumular como hormigas la producción, incrementar la riqueza de las naciones, por ejemplo, como decía Adam Smith –como no regresa nada, lo que tenemos que hacer es ir ampliando las zonas de protección hasta crear un mundo humano habitable, tenemos que tener cosas sin parar, tenemos que producir incesantemente. Hacer historia es acumular, y allí donde se identifica racionalidad o lógica de la historia con la historia empírica misma es cuando esta última logra acumular productivamente tecnología, leyes, instrumentos de discusión, etc. La historia de occidente lo es de esta acumulación productiva de condiciones, y en este sentido es lo mejor de occidente, pero a cambio de hacer de nuestro tiempo una sucesión de instancias reguladoras en virtud de la producción misma. Así que pertenece al tiempo iniciado por el cristianismo la división del tiempo según segmentos netos que no pueden romperse: el tiempo del ocio, del trabajo, del sueño, etc. Esto se potencia mucho más a partir de la moral del protestantismo, que divide el tiempo según la capacidad productiva de los hombres –Dios mismo en la creación primero trabajó y luego descansó. Tanto es así que el hombre occidental le tiene un miedo horrible al tiempo vacío y se dedica a llenarlo con nuevo trabajo, éste proporcionado ahora por las empresas de ocio. En un tiempo circular el tiempo vacío no existe, puesto que eso que nosotros llamamos “vacío” es justamente la posibilitización de cosas viables cualesquiera, distintas pero, sin embargo, semejantes: en un tiempo circular nada se pierde. Sin duda, esa sensación de intensa felicidad que producen algunas sociedades viene de aquí, como en el periodo clásico de Grecia que lleva a Perícles en el discurso del primer año de la guerra del Pelopóneso a señalar que “somos la sociedad más feliz de las imaginables, porque intervenimos en los asuntos de nuestra ciudad, nadie nos impone condiciones y podemos hacer todo lo que esté en nuestra mano” (cita de memoria de Tucídides). Sólo cuando los románticos alemanes de principios del s. XIX –Schelling, Hölderlin- inauguran la nostalgia de Grecia, empezamos a recuperar la idea de este modo de ser griego.

-Este tiempo lineal, como no puede pensar el telos, como no puede pensar la contingencia más que negativamente, es un tiempo que se inviste de moralidad. En este tiempo hay responsabilidades que cumplir, puesto que ya no se trata de actualizar posibilidades que estén fraguadas en él mismo sino de coincidir o ganar la ley providencial –o de la historia- para ganar el cielo –o el futuro, que es lo mismo. Se debe adecuar los actos a la ley de la Gracia –o del Progreso- para ser un buen cristiano que gane el cielo –o un buen ciudadano que logre la racionalidad en la tierra para las generaciones futuras. Nunca está la felicidad aquí y ahora, pero sí la obligación responsable. El concepto de la ética como aquellas costumbres que son adecuadas para la organización de lo público pasa a ser interpretado ahora como aquello por virtud de lo cual yo iré al cielo o seré un buen ciudadano. Marx mismo dice que si no se contribuye por el lado por el que sopla la historia serás barrido de ella –también se va al infierno en el mundo moderno. Este tiempo de la moralidad supone un ingreso de la ética en el cosmos, en la naturaleza misma (rompiéndose, así, la división entre filosofía teórica y filosofía práctica que había realizado Aristóteles), que exige una contribución de cada uno. El cristiano encuentra una escuela en la que puede apoyar su concepción cosmológica de la moralidad histórica, de la responsabilidad. Los estoicos, en efecto, para evitar la noción de lo público particular, de la ciudad, habían ampliado la filosofía práctica a la totalidad de las condiciones de vida del hombre, habían roto esa relación estricta que había entre la eleuthería -acción libre frente al trabajo mecánico- y la moral que existía en Grecia. Cualquiera, así, aún fuera de la ciudad, o carente de eleuthería, podía sentirse sujeto moral, y ésta es la razón del éxito estoico. El estoico ha convertido la moralidad en un acontecer del mundo físico y aquí contacta con el cristianismo, que nunca ha tenido en el Antiguo Testamento una moralidad definida, sino más bien permisiva. Las bienaventuranzas son ya de por sí todo un ideal de vida: bienaventurado el que sufre, el pobre de espíritu, el manso, etc. El cristianismo, tal como se conforma en la Edad Media, recibe la herencia estoica y hace de la moralidad un repertorio de normas (también ha tenido parte en ello la experiencia del mundo jurídico romano) tomadas casi todas de los códigos de valor platónico-estoicos. Con eso se llega a una concepción que es muy adecuada a la administración productiva de la historia (para la cual una moral global, general o de actitudes no sirve para mucho), por ejemplo: si se es casto se acumula respecto de la organización social correspondiente la eficacia que pide de ti, pues tendrás sólo una mujer y una familia y no siete unidades familiares improductivas –veansé las normas en que el cristianismo insistió mucho en la época medieval contra la avaricia. A partir de una moralidad normativa se despliega lógicamente una cierta concepción política por virtud de la cual la providencia tiene que estar en relación con el orden del mundo, es decir, la idea de que la historia está hecha sobre la base de sujetos que tienen en sus manos el control de esa administración productiva de la historia, de modo que el poder se hace instrumento de Dios a la hora de sus designios, y, en los términos de una moral productiva, esto implica que deben existir ciertas condiciones que debe cumplir el rey y otras que deben cumplir los súbditos. “Ningún poder si no procede de Dios”, escribe Eusebio.

NEOPLATONISMO

Continuación

Los historiadores profesionales de la filosofía, como no introducen entre los episodios de la filosofía antigua al cristianismo porque consideran que es una religión (en lo que no se equivocan pero tampoco aciertan), pues resulta que el salto de las escuelas helenísticas clásicas al neoplatonismo es un salto difícil de explicar, poco comprensible. Si el núcleo de las escuelas helenísticas tiene lugar en la generación que postcede a Alejandro Magno (de modo que muchos de los fundadores de la escuela, y, sobre todo, los tres principales, son rigurosamente contemporáneos de Alejandro: Pirrón, por ejemplo, era mayor que Alejandro y le acompañó en algún viaje), o sea, en el s. IV a. C., una época de transformación del mundo, hay que esperar nada menos que al s. III d. C. para llegar al neoplatonismo. Es un incalificable disparate metodológico obviar este vacío, y la explicación que se da a este debate es que las escuelas helenísticas se prolongan ampliamente (o que renacen como escuela, en el caso de los escépticos Agrippa y Enesidemo), de manera que no se cree necesario rellenar este hueco. No sólo eso: si además se piensa que el discurso de Plotino es un discurso que, desde el primer momento empieza a utilizar un vocabulario teológico muy pregnante -Dios, salvación, ascesis, etc.-, entonces naturalmente si se va abruptamente desde epicúreos o estoicos (que desde los ideales helenísticos, con todo, prolongan tópicos del pensamiento griego) al neoplatonismo, su comprensión se hace imposible. Todavía hay un tercer elemento que refuta este modo de estudiar el pensamiento neoplatónico: es que, para colmo, las tradiciones del clasicismo griego se han filtrado todas a través de Plotino y el neoplatonismo. El Platón que conoce la Edad Media es, sobre todo, un Platón acreditado en los comentarios de los neoplatónicos, lo mismo que ocurre con el aristotelismo y, de alguna manera, con el estoicismo y el epicureismo: todas estas tradiciones aparecen reelaboradas en forma de cita, contradicción y objeción en las largas cadenas de razonamientos neoplatónicos. Es necesario entonces comprender bien el neoplatonismo también por esta razón: para conocer la herencia griega tal como se fue antes de ser mediada por el neoplatonismo a través del cual nos llega, y en el que queda enteramente viciada. Hay que comprender toda una serie de personajes, corrientes y acontecimientos para poder comprender la obra de Plotino y separarla de la herencia clásica.

El primer acontecimiento a tener en cuenta es el surgimiento del cristianismo, sin el que no se puede acceder siquiera a Plotino, de modo que si no se estudia desde el cristianismo no se le entiende en absoluto. El neoplatonismo es un pensamiento que ya incorpora el debate, o la presencia en todo caso, del cristianismo y de las polémicas que produce. Incluso los intentos por parte de algunos emperadores de recuperar el paganismo, cuando ya el debate con el cristianismo es una cuestión de estado, como, p.e., Galieno a finales del s.II o después Juliano el Apóstata, precisamente militan en el bando de los neoplatónicos –Juliano claramente y Galieno en un discipulado algo equívoco-, de suerte que el neoplatonismo no sólo se explica en buena medida como una reacción al cristianismo, sino que además para un hombre antiguo este era el tema central del debate filosófico (y que ha quedado hurtado a la historiografía): cristianos vs. neoplatónicos, y hemos de insistir en que sólo así se entiende[4]. Hay que estudiar a Plotino en la tradición en que se produce el neoplatonismo, recuperando sobre todo la polémica anticristiana del último paganismo. Para poder debatir contra los cristianos lo que hizo Plotino fue llevar la clasicidad a una forma de filosofía sistemática homogénea y coherente que se opuso como un igual al cristianismo pero tal que en ella quedo traicionada –al menos durante 18 siglos- la herencia misma del paganismo, de la clasicidad griega. Plotino es el último heredero de la clasicidad griega y la elabora en un sentido que pueda ser opuesto a los cristianos, pero el resultado es que queda tan pregnado por la polémica, y cede tanto terreno en la discusión, que la herencia de la clasicidad es más bien plotiniana que platónica o aristotélica. La Edad Media ha sido fundamentalmente neoplatónica, el Renacimiento también, la historiografía del s. XIX hasta decir “¡basta!” –cuando poco más tarde cayeron las tradiciones griegas en las delincuentes manos de los fenomenólogos se convirtió todo en una especie de neoplatonismo común, de manera que Platón y Aristóteles eran cristianos avant la lettre y todo con el tufillo plotiniano que les dio Brentano. Para poder seguir con algún detalle la historia del neoplatonismo hay que saber algunas cosas, que son las siguientes:

En torno al s. II finales y I completo antes de Cristo, las escuelas helenísticas dan muestra de un fuerte ocaso por varias razones. En primer lugar, porque el helenismo tarda dos siglos en extenderse universalmente y en extender, por tanto, las condiciones de una sociedad nueva definitivamente erradicada de la polis; y los grandes teóricos de las escuelas, que han sido los primeros en pensar este nuevo mundo, quedan ampliamente superados por los acontecimientos. Las escuelas (estoicos, epicúreos, académicos, aristotélicos) se han enclaustrado cada vez más en células escolares cerradas cuya influencia es apenas capaz de superar el ámbito morbosamente culturalista de Atenas. Un hombre como Cicerón, que habita la segunda mitad del s. I a. C., cuando viaja a Atenas puede todavía tocar con sus manos tradiciones muy antiguas (de ahí su importancia como transmisor de noticias) por el mero hecho de que estas escuelas habían llegado a ser núcleos muy cerrados y conservadores, que atesoraban la riqueza de sus fundadores sin promover ningún pensamiento nuevo y sin intentar ya extenderse hacia la universalidad. Hay un fenómeno claro de dimisión de la gran cultura de su vocación máxima (que ha llegado a instalar el concepto de clasicidad) de ser paideia de la sociedad.

Pero también el s. I a. C. es el siglo que conoce la gran expansión de la, en principio, modesta república de Roma. Es en esta centuria cuando Roma alcanza su máximo poder (no su máximo apogeo, que llegará en el s. II d. C. con Vespasiano, Trajano, etc.), y sus estructuras se expanden por el ámbito mediterráneo de modo que Roma es el estado que pondrá en marcha precisamente los ideales del helenismo. Es Roma la que hará del helenismo esa civilización universal a que apuntaban todas las tendencias originadas en Alejandro Magno. El imperio propone unas bases políticas estables, definitivas, universales para todo el mundo antiguo que apoyan la noción de helenismo, pero, al mismo tiempo, este helenismo del imperio romano se tiñe de otras instancias de pensamiento que difícilmente eran pensables desde el interior del clasicismo heleno. Dicho de otra manera: allí donde el esfuerzo de la paideia no llega (pues es un esfuerzo cerrado, localizado en parcelas pequeñas) surgen religiones, creencias muy impactantes que, por la misma extensión del imperio romano, se convierten en creencias dominantes de un influjo enorme promovido por la estabilización de las fronteras máximas y la movilización, en cambio (hasta hacerlas casi imperceptibles), de las fronteras interiores. Lo que ocurre ahora es esperable pero prodigioso en la historia de la cultura, y explica en parte el éxito del cristianismo: el helenismo de las escuelas queda en ellas encerrado, pero un helenismo popular de orígenes filosóficos y abierto se pregna de concepciones religiosas que recorren el imperio creando un estado de opinión que es propiamente lo que conocemos como cultura imperial. Es una cultura hecha más del helenismo difuso popular y de este mismo helenismo amalgamado con pulsiones religiosas orientales de diverso tipo. El espacio de las escuelas es exclusivamente el de Atenas y otras ciudades, pero el gran espacio romano está, por el contrario, llenado de otras filosofías. ¿Cuáles son éstas?

Para comprender todo lo que sucederá a partir de ahora hay que saber que el imperio romano es fundamentalmente militar, que el estado romano es ante todo un estado militar. Se tienden a potenciar románticamente en los estudios del imperio romano los aspectos jurídicos (creadores de derecho) o de obras públicas (creadores de presas, puentes, carreteras, etc.), pero estudiando sin ópticas ideológicas se descubre que el imperio romano son principalmente sus legiones, y toda la administración se sostiene por las legiones. Es más: a partir del fracaso de la experiencia republicana el imperio y su constitución se hacen sobre una base política estrictamente militar. Caesar imperatur no es más que el general; el imperio romano es una dictadura militar continuada. Los romanos intentan instaurar una monarquía hereditaria (no por lazos de sangre, esto más bien es típico de germanos) por razones de adopción: la elección del sucesor debía tener la aquiescencia del senado –que era fácil para el emperador- y la aclamación de las tropas. Este último trámite ya era más difícil, pues sin la aceptación de la guardia pretoriana que protegía el palacio imperial (el estado) no había emperador ni proclamación siquiera de heredero. Pero es que, además, los grandes golpes de estado se han dado en el mundo romano y a montones, apoyados siempre por las tropas. Quien tuviera, por ejemplo, hasta el s. III el control de las legiones de la Galia tenía el imperio; o, a partir del siglo III, cuando Roma se instala cada vez más en Oriente, quien tuviera el control de los ejércitos situados en las fronteras del norte de Grecia tenía el imperio. Ha habido veces en que la quiebra del sistema de sucesión sólo se ha podido resolver con una apelación a los votos de los militares. La guerra civil se producía cuando dos candidatos al poder eran apoyados por legiones. Todo esto demuestra que el imperio romano era fundamentalmente militar (el César es primero general y luego ya cónsul, pontíficex máximus y otros adornos), y sirve para saber que si el ejército constituyó una columna vertebral del imperio es porque logró desde muy pronto una homogeneidad social e ideológica muy alta. Cuando alguien accedía a los ejércitos quedaba rápidamente impregnado de unos valores, ideales y convicciones que identificaban perdurablemente a los soldados romanos[5].

Pues bien: el ejército romano adoptó muchos de los ideales de la religión de Mitra, una religión zoroástrica nacida en el próximo Oriente, en una forma secular que establecía unos cuantos principios tomados del zoroastrismo. Ser soldado romano significaba participar de estas creencias exactamente igual que en la creencia en la dignidad del estado romano. Estas creencias se pueden sintetizar de la siguiente manera:

1. Un fuerte sentido providencialista (el ejército como agente de la historia del mundo, Roma identificada como destino de la humanidad, identidad mediada por o apoyada por los militares), que se apoya en la presencia de un dilema entre…

2. Bien y Mal como realidades ónticas en permanente lucha.

El mundo griego clásico no ha concebido este dilema ni aparece tampoco claramente en el helenismo en cuanto griego. La religión de Mitra es una religión maniquea, donde la presencia del Bien y del Mal entendidos como principios de equivalente poder y en pugna constante es una forma de creencia en la que se apoya el providencialismo. Sólo puede ser providencialista alguien en cierto modo maniqueo, puesto que cree que esta conflagración tiene en cierto modo un sentido y en la cual hay que ponerse necesariamente de la parte del Bien. Para la mayor parte del imperio lo que rige es un tipo de creencia muy ruda en la que se unifica el estado romano, su derecho a extenderse y gobernar todo el mundo conocido y el sentido de la providencia puesto que el estado romano es permanentemente algo que encarna el Bien enfrentándose al Mal que va a destruir. Y este es el sistema de convicciones básicas que los ejércitos romanos llevan consigo por todas partes de las fronteras del imperio.

El helenismo popular, entonces (una vez aislado el escolástico), se combina con estas concepciones providencialistas, religiosas y maniqueas que conforman las verdaderas creencias del imperio romano. Y este es el humus de estos siglos vacíos en la historiografía, y también el humus donde nace el cristianismo y donde tienen lugar las últimas expresiones de la filosofía griega. ¿Cuáles son las formas de esta síntesis bien estabilizada entre helenismo y maniqueísmo providencialista –difusamente hablando- del imperio? Hay que decir que son síntesis que se aplican a dos experimentos civilizatorios: a una renovación de los estudios platónicos y a otra de los estudios pitagóricos en la forma que las fuentes llaman neoplatonismo o neopitagorismo. ¿Qué es, pues, lo que principalmente les caracteriza?

-Su propia fusión: no son dos concepciones sino una, casi no pueden distinguirse neopitagorismo y neoplatonismo.

-Una interpretación de Platón fuertemente pitagorizante y asimismo de Pitágoras fuertemente platonizante.

-Caracteriza también a esta mezcolanza el que el compacto así establecido tiene que dar respuesta, encubrir o justificar ideológicamente todas estas creencias de la sociedad del imperio.

-El resultado de ello es un discurso fundamentalmente religioso al que se ajusta el antiguo programa de la filosofía evolucionadamente tanto como lo piden las exigencias de sus creencias.

Si pensamos, por ejemplo, en el personaje que caracteriza más la centuria primera antes de Cristo, Apolonio de Tiana, y seguimos sus doctrinas (puesto que de él es de quien más noticias tenemos del pensamiento de esta época), encontramos una serie de hechos que sorprenden en relación con la herencia del clasicismo, pero que ya no sorprenden en el planteamiento expuesto. En él, el concepto de divinidad que ha sido servido fundamentalmente por los dioses plurales paganos ahora conoce un proceso inverso: estos dioses no son más que representaciones singulares de la idea única y unitaria de la divinidad. Hay que decir que la noción de divinidad única nace para el mundo aquí, en el sentido de divinidad a la manera de los dioses. Todavía en el siglo IV d. C. resonarán estas ideas cuando Juliano el Apóstata diga que “todos los dioses no son más que la representación de lo divino-uno”. Una idea única de divinidad que no suspende a los dioses plurales, pero que sí los unifica sistematizándolos bajo la forma de lo divino-uno que se expresa singularmente en la pluralidad de los dioses. Así que de esta manera los dioses terminan significando funciones de la divinidad (Apolo, por ejemplo, deja de tener personalidad para ser el dios de la lira o de las profecías: es una función que representa simbólicamente a la divinidad completa). Una segunda idea: los dioses griegos han estado siempre apartados de los humanos, sus relaciones con los humanos son a veces bondadosas y a veces malvadas, puesto que tienen su vida propia hacen esta vida entrecruzándose o no con los hombres interesadamente (hay que estudiar profundamente la noción de divinidad en el clasicismo para comprender cuán absolutamente distinta es de la noción que hemos heredado del cristianismo), pero ahora bajo esta nueva idea del dios-uno nace la idea de que es providente, y que su presencia explica el curso de los acontecimientos. El dios que elaboran estas corrientes neopitagóricas-platónicas hereda la concepción religiosa de Mitra y los conceptos filosóficos del hado estoico (orden inexorable de los hechos): providencia (voluntad intelectualmente definible de un ente supremo) + orden inexorable = dios providencial. Este dios, además, ha de ser identificado con el Bien o el Mal, porque en la religión mitráica cada uno tiene su dios particular, pero para una religión de estado no puede caber ninguna duda de que el Mal es superable por un Bien que encarna el propio estado. Sobre el confuso haz de las convicciones maniqueas, Apolonio de Tiana (que no es más que un testimonio de la época) elabora un concepto de dios que encarna el Bien y triunfará sobre el Mal; como, además, es providente, esta providencia se establece ahora como triunfo del Bien e identificación con él. Esta filosofías establecen el elemento legitimador de las conquistas de Roma, se ponen, pues, al servicio del estado. El neo-pitagorismo-platonismo desde un punto de vista, por tanto, genera una ideología prorromana. Pero entonces pasa a ser problemática la misma noción de Mal, y ese es el problema básico de los filósofos entre el s. II a. C. y el I d.C.: ¿cómo compatibilizar la historia de la providencia con la historia del Mal? Este problema generas dos distintas preguntas:

1. La primera pregunta es cómo es posible substantivamente la existencia del Mal si el concepto de Dios se equipara al Bien y a la providencia. Para la clasicidad este problema no tiene sentido porque nadie ha identificado la divinidad con el Bien y con el Uno, en una pluralidad divina ninguno de estos problemas provoca aporías irresolubles. El Mal plantea el problema de su génesis, de su derivación ontológica, de su substantividad en cuanto ser. Es el mismo monismo (o explicación ontológica a partir de lo único) el que debe promover desde sí explicaciones para todo, y también para el Mal < Problema ontológico.

2. También debe dar razón de cómo desde el Mal se puede acceder al Bien < Problema, en este caso, ético.

La primera pregunta se responde con un mecanismo explicativo por virtud del cual el “Uno” contiene la totalidad del Bien, pero de él derivan por emanatio o fluentia una serie de estados intermedios –vía methexis o “participación” platónica- hasta llegar a la materia, interpretada ésta como multipilicidad y Mal. Analizando este esquema se ve cómo una cierta interpretación platónica puede dar lugar a explicar lo que se requiere, la aporía ontológica producida por la presencia del Bien y del Mal. Es preciso, pues, sistematizar un cierto platonismo -que vive la Edad Media- para el cual Platón mismo pone las armas y el vocabulario adecuado y eficaz. Pero no Platón a secas, sino el Platón pitagorizante (cuando en su último periodo Platón pasa por la necesidad de hablar en términos de dialéctica negativa, de Mal, lo cual le acerco a los pitagóricos), para poder explicar mediante números la división del Uno en lo múltiple y, por tanto, la emanación entre lo Uno conceptual y lo múltiple material -todo esto se halla también en los moralia de Plutarco. En cuanto a la cuestión ética, la respuesta se encauza diciendo que los hombres viven en el estadio ínfimo de la emanación, cuando ésta contacta con la materia. La moralidad debe entonces ser pensada como ascenso o retorno (katástasis o conversio) hacia el Uno, y esto es la ascesis como conducta moral apropiada a dicha concepción.

Este es, en fin, un cuadro bastante completo respecto de esa conexión entre las convicciones más o menos confusas y las ideas generales que los hombres cultos tienen en torno al s. I a. C. Es precisamente a este conjunto de elementos a los que da una solución nueva el cristianismo por medio del Cuarto Evangelio:

1. Concepto uno y no plural representado por Yahvé.

2. La providencia es el resultado de la ley de Yahvé para el pueblo elegido primero y luego para la humanidad entera.

3. Dios es el Bien y el principio del Mal nace de los ángeles caídos –reinterpretación del maniqueísmo.

4. Se expresa la dificultad ontológica básica desde el punto de vista de la teología del creacionismo: Dios crea la materia y el pecado es el que determina la corrupción de la materia.

5. Por último, la dificultad moral: para poder ascender al Bien no es necesaria la asthesis o conversio, sino que es posible porque Dios es una entidad personal y escucha nuestros ruegos.

Entre el 100 y 125 d. C., época del Cuarto Evangelio, se puede decir que toda la historia de la Grecia clásica ha quedado abocada a un debate básico: de una parte, el de una determinadas creencias para las que, ciertamente, se ha llamado a la filosofía platónico-pitagórica y que, en definitiva, justifican un orden religioso e intelectual (y moral) que está en relación con las condiciones mismas del ascenso romano; y, de otra parte, el de una religión que para dar respuesta a estos problemas se ha teñido fuertemente de ellos y ha elaborado una teo-logía transformando la originalidad de sus fuentes religiosas. Estos son los parámetros del gran debate. Lo ejemplar de esta historia es que los cristianos se hicieron teólogos y la filosofía griega, por obra de Plotino, abandona también sus fuentes originarias para responder a cuestiones teológicas que, en principio, nada tienen que ver con tales fuentes. El final del mundo antiguo es sorprendente, y de ahí también la homogeneidad de nuestra cultura, puesto que el mundo romano y sus ideologías sobrevivieron al hecho de los bárbaros. El final es la polarización de dos posturas en debate que se transforman respecto de su origen. Plotino representa la necesidad de restaurar una clasicidad que tome en cuenta todos los elementos nuevos en formación en la historia frente a las respuestas a los mismos problemas del cristianismo. Plotino, pues, como el último de los clásicos al fina del la antiguedad. Este gran debate explica la aparición de la teología cristiana de los Padres de la Iglesia griegos, reagrupándose para polemizar con Plotino y dando lugar con ello al comienzo de la Edad Media. Dos nombres son simbólicos del final del mundo antiguo: Plotino y San Agustín, y este el sentido verdadero del neoplatonismo.

Las fuentes del neoplatonismo son, de una parte, el programa de la filosofía de los, ya ahora, clásicos (sobre todo Platón, pero no sólo él), y todo ese ambiente generado entre los siglos II a. C. y III d. C. de la conversión de la filosofía en un contexto religioso, salvífico; y, de otra parte, en la elaboración a partir de esa filosofía de componentes creenciales, ideológicos, nucleados en torno a las religiones maniqueo-mitraicas que habían servido de elemento de cohesión social en el imperio a través del ejército. El neoplatonismo recoge todos esos hilos y con ellos configura una nueva síntesis o ensayo de sistematización global que va a ser el último de la antigüedad y que, paradójicamente, va servir de base (pese a la oposición para la que se forja) a la configuración del cristianismo dogmático de finales del s. II y principios del s.III.

El neoplatonismo se suele atribuir a Plotino, pero esto es inexacto. Plotino es discípulo de quien es seguramente el verdadero fundador del neoplatonismo, para el cual la presencia de la escuela judía de Alejandría es muy importante: Amonio “Sacas”. Plotino pone en marcha una escuela de amplísima importancia que suministra para la polémica anticristiana los principales argumentos de los que se han de servir hasta el s. IV los filósofos paganos. En una segunda fase, la sociedad filosófica queda pregnada de neoplatonismo gracias a la obra de a autores como Proclo o Jámblico, mucho menos creadores y más repetidores de tópicos polémicos. Ambos resumen, compendian y clarifican, apartando muchas de las sutilezas plotinianas, su filosofía en una escolástica plotiniana que es la que combate con el cristianismo y lo pregna. Estos son los responsables de la atracción del cristianismo que finalmente terminará en la declaración del credo niceno (muy neoplatonizante) que configuró la ortodoxia cristiana[6].

Amonio “Sacas” fundó una escuela en Alejandría a la que acudió Plotino. Alejandría en esa época (finales s. II y principios III) ya era el gran centro cultural del imperio, se disputaba este puesto con Atenas pero sólo por las escuelas, y superaba con creces a Roma capital que, en este sentido, nunca pasó de provincia. A esta escuela acudieron todas las tendencias culturales de la época, y a Amonio se le debe el intento de conciliar todos esos elementos que habían surgido toscamente -ejemplificados más arriba por Apolonio de Tiana. Plotino pasa once años en esta escuela, y todo lo que aprende, hasta Platón, es alejandrino: Plotino es un producto típico de la cosmópolis alejandrina. Al salir de esta escuela toma dos importantes decisiones: primero, llevar el centro de las investigaciones filosóficas a la capital del estado (la filosofía neoplatónica irradiará fuertemente, pues lo será del estado, con todos los medios que el poder tiene en sus manos, y además será referencia filosófica para emperadores: por ejemplo, Galieno en ese momento), y, después someter la obra de Amonio Sacas a una profunda revisión que tenga por objetivo la discusión con lo que, cuando llega a Roma, comprende que es el único polo enemigo. Las respuestas del cristianismo a las filosofías que testimonia Apolonio de Tiana fue fácil y contundente –ya las hemos visto arriba-, y convencieron más porque un dios que no se divide en divinidades menores tiene en sus manos la decisión completa de sus actos, su concepto unitario y unidad personal coinciden y así puede ser infinitamente más activo y reconocido a la hora de recibir plegarias. “Dios” en griego es igual que “rey”, un genérico, si se le convierte además en individuo Yahvé la economía teológica es más eficaz. Esta contundente respuesta genera también problemas que explican cómo el politeísmo se mantuvo aún tanto tiempo:

1. Entre los atributos de la divinidad no es claro que algunos no estén en contradicción, cosa que el politeísmo resuelve creando a un nuevo dios. Por ejemplo: cuando Dios perdona al genocida, ¿su misericordia no incumple una condición de su justicia?; si Dios no entrega al hombre la capacidad de arrepentimiento imponiendo la justicia, ¿no altera la condición de su misericordia, compasión o piedad? En el politeísmo todas las contradicciones son resueltas mediante la división de funciones (Themis y Atenea en La Orestiada, por ejemplo). Todo porque Dios, como hemos dicho, es un genérico –lo divino al que los cristianos han identificado con Yahvé.

2. Una segunda dificultad para la cual la economía y contundencia monoteísta fracasa frente a soluciones paganas: si Dios es el conjunto de todas las perfecciones, corresponde en términos del pensamiento griego una serie de características nuevas a la idea de Dios, como, entre otras (herencia de la divinidad griega), aquella de la suma felicidad. Dios es poderoso, bondadoso, omnisciente, autárquico y feliz completamente (Yahvé ni lo era ni lo dejaba de ser, más bien era violento). Pues bien: un Dios así, ¿para qué necesita crear?

Ninguna explicación es tolerable desde el Yahvé que se ha convertido en el concepto unitario de lo divino griego. La única razón que aparece desde muy pronto en el cristianismo, antes de estos debates, es que Dios crea por amor, mas este es un argumento antropomórfico y bastante malo, pues, en términos , el amor presupone un objeto preexistente, pero es que además tiene que haber una proporción ente el objeto de amor y la potencia del amante. En el Fedro platónico se dice que tiene que haber una equipolencia de peso porque si no el amor se desvía, y este es el argumento principal de Banquete: tiene que haber, además de esa equipolencia, la posibilidad de hablar gracias a ella de amores errados, así que sólo el amor a la sabiduría (y no, por ejemplo, a los efebos) cumple el objeto del amor. Bajo estas condiciones no puede ser descrito el amor cristiano: no hay equipolencia entre el amor infinito de Dios y la finitud pecadora de las criaturas –según la concepción platónica habría que decir que es un amor errado, impropio de Dios. A partir del s. IV en el concilio de Nicea empezará a funcionar un nuevo argumento: el conjunto entero de la providencia, de la obra de Dios, glorifica al Altísimo -un argumento muy astuto, agustiniano. Hay que fijarse en el balance completo de la historia, se dice ahora, pero esto encubre una trampa, porque tal balance ya porta inmanente la ley de la providencia, de modo que naturalmente en la identidad A se corresponde con B porque en B ya está A. Si la providencia determina el sesgo inevitable de los acontecimientos, y éstos se piensan como el despliegue de la gloria de Dios, entonces al término la identidad y el objeto se hace equipolente con el sujeto. Este argumento es peligroso para el cristianismo porque obliga a una identidad final entre Dios y sus criaturas, suministrando armas a todas las teologías panteístas (p.e., Eckhart). Centrémonos en ello.

Aunque el cristianismo predominó sobre la filosofía maniquea difusa del imperio, Plotino va a extraer consecuencias de las contradicciones que genera la identidad del término genérico Dios y el concreto Yahvé. Y lo hace señalando que cualquier perspectiva creacionista o cualquier perspectiva que establezca una ecuación entre el Uno divino y sus criaturas abocan a dificultades lógicas y aporías teológicas insalvables. Lo primero que hace Plotino es distinguir netamente los individuos del uno genérico, al contrario de lo que hace el cristiano que lo unifica bajo la imagen de Yahvé. La Eneada comienza así, afirmando que lo Uno no es ningún individuo, es el concepto genérico de lo divino, todo es lo divino, todo está en el Uno divino y cuantas cosas se tengan que decir se dirán en el interior de lo Uno-divino. Ahora ya no se habla de los dioses o del concepto que unifica a lo divino, sino que ahora se trata de decir “la realidad es Uno, lo divino”. Al pensar todo lo real bajo la noción de lo Uno, se está pensando ese todo, lo real, bajo la condición de lo excelente ¿Qué es lo Uno?: Lo real considerado como excelente, en su grado de plenitud ontológica, en su máximo de virtudes y actualizaciones de potencias que los cristianos quieren asignar a la persona de Yahvé. Si decimos Uno = lo divino, a partir de aquí desaparecen las dos dificultades máximas que propone para el pensamiento griego el Dios cristiano. Desaparecen las incompatibilidades: considerado no con relación a su plenitud ontológica o a su inteligibilidad máxima sino de otra manera, puede alternar aspectos de apariencia contradictoria, con caracteres individuales o diferenciados en su pluralidad –suponiendo explicado ya cómo de lo Uno sale lo plural. La segunda dificultad, que es la que San Agustín identifica con la dificultad del creacionismo, se resuelve también es este problema. ¿Porqué Dios crea o se despliega, si además es una errancia? Pues porque entre la pluralidad de las cosas y lo Uno no hay ninguna diferencia, no como sucede con Yahvé que crea algo que no es Él. Ahora lo real entero puede ser considerado desde el punto de vista de lo que es en sí máximamente o desde el punto de vista de lo que contiene, pero no son dos cosas distintas. Lo cual supone explicar cómo lo Uno deviene múltiple o cómo lo múltiple puede ser descrito en términos del Uno.

A lo real considerado como Uno, en bloque, se le pueden otorgar todas las características que corresponden al ser parmenídeo y que, ilegítimamente, han asignado los cristianos a Yahvé. Con Plotino todo es con caracteres de necesidad, inmutabilidad, inviolabilidad, etc., en el interior del Uno. Esta referencia ha producido infinitos quebrantos a la crítica moderna del neoplatonismo: en la Eneada I, tratado IV, Plotino defiende algo que sólo se entiende en polémica con los cristianos, algo así como: “corresponde a lo Uno además de las propiedades del ser parmenídeo, la infinitud -apeirón. La infinitud ha sido un defecto en el mundo griego: se tiene inteligibilidad cuando se tiene peras, límite, por eso la historia es circular para los estoicos, por eso el concepto es limitado, etc. No hay nada más imperfecto para un griego que lo ilimitado, no se le puede poner término y, por tanto, no se puede pensar su perfección. Lo Uno para Plotino es infinito y no puede dejar de serlo para pensar en el despliegue o emanación, pero además es SER. La primera lectura evidente es que, aunque el ser parmenídeo se cumpla en lo Uno de lo real, también este Uno tiene características del Dios cristiano. Los griegos han pensado negativamente el infinito, los cristianos positivamente, pues es lo inabordable. Plotino da un carácter monográfico a tratar la infinitud, no así a las características del “ser” restantes que alberga lo Uno, así que no se explica sólo por una síntesis Parménides-cristianismo no muy congruente para el pensamiento griego. Además de esto lo importante son las consecuencias que Plotino obtiene de esta descripción. Un griego pensaría un todo limitado, ¿Por qué no así Plotino? Se sigue que lo divino es lo innombrable, no se puede abarcar el concepto de lo Uno divino, desborda la razón, así que una consideración de lo Uno es siempre una teología negativa. Del neoplatonismo ha surgido siempre la mística de las tradiciones cristianas: el Dios infinito cuya experiencia desborda y que no se agota nunca, etc. Esta consecuencia es inmediata pero no es una explicación de porqué Plotino adopta el infinito. La genial respuesta es esta: porque desde el concepto de plenitud ontológica, el ser parmenédeo, es imposible obtener la naturaleza de ninguna manera –desde lo Uno perfecto, es decir, limitado, no sale la pluralidad. Esto es lo que antes mencionábamos que les pasaba a los cristianos con la irracionalidad de la creación. Pero si se utiliza el pensamiento cristiano del infinito positivo como determinante, no de una persona (cuando un cristiano dice que un Dios-persona es infinito dice una tontería en el plano conceptual), sino dicho de lo Uno o genérico divino, entonces sí obtenemos una explicación de la pluralidad. ¿Por qué? ¿De qué modo? Pues porque corresponde al concepto de infinito estas dos cosas: como Uno es inabordable; pero pensado desde la pluralidad es aquello en lo que se despliega incesantemente el Uno original, o dicho de otra manera, lo uno pensado como infinito desborda continuamente, genera realidad continuamente (su principio de producción no puede cesar como el ser parmenídeo, pero además es infinito o ilimitado). Corresponde al todo pensado como lo Uno la perfección ontológica, pero también la necesidad de la creación incesante, del despliegue o desbordamiento –crece y crece- ontológico. Plotino toma dos decisiones tan trascendentes que los cristianos a partir del s. III las copian íntegras, sin más, para su Dios. Si el Uno no cesa en la creación de realidad, se le presenta a Plotino el problema de la cualidad de esos despliegues infinitos: no se despliega cualquier cosa sino entes particulares, y además no de cualquier modo sino conforme a leyes características que tiene que estar en el interior de lo Uno.

1. El despliegue de realidad en tanto que plural tiene que estar cualitativamente ordenado.

2. Este despliegue cualitativo, que expresa lo que de real particular, plural, hay, tiene que responder a ciertas leyes del despliegue. Esta pluralidad está en lo Uno, sólo que pensado como Uno se piensa como totalidad y no como pluralidad cualitativa o leyes de su interior, que, no obstante, también puede ser así pensado.

La entera realidad se puede mirar en tres modalidades o realidades operativas del Uno:

UNO=DIVINO=TODO (mirado como totalidad): Uno que se despliega inmanentemente porque es infinito además de perfecto.

(

ENTENDIMIENTO=LOGOS: mirado así, se hallan los seres múltiples analizándolos. Se nombra con el entendimiento cada uno de los elementos cualitativos que se despliegan en el Uno. Como el Uno se despliega se puede enfocar bajo otro respecto, que es el entendimiento, y entonces se halla que es plural. Se puede decir el “Hombre” y una serie de proposiciones referidas a él; y, además, dicho esto con el entendimiento, se puede poner un nombre y decir con ello en qué consisten: Juan, Pedro, etc.

(

ALMA=NOUS: mirado bajo el respecto del funcionamiento, de las leyes de comportamiento de los seres particulares, como los griegos llamaban “alma del mundo”. Los hombres no vuelan pero caminan mediante cierto ritmo, etc. Si la ley de gravedad existe lo es del Uno.

¿Qué es, pues, lo uno si se puede mirar de estas maneras? Plotino dice 3, lo Uno es la triada Uno (to ev) = Entendimiento (logos) =Alma (nous), lo divino es trino. Lo que, como Uno no es pensable más que negativamente, es, sin embargo, pensable como 3. Y aún dice más Plotino, para hacer intuitiva esta relación: que el Uno es como si fuera el Padre, cuya palabra logos tiene su Hijo, y el Alma del Mundo es aquello que relaciona la palabra que menciona las cosas, que menciona la herencia del Padre respecto del concepto mismo del Padre. La trinidad ha surgido, entonces, para poder explicar el que haya Uno y pluralidad, perfección y, sin embargo, contingencia, productor y producto. La teología cristiana de la trinidad comienza en el s. III d. C. Antes había sólo el nombre de Dios, Yahvé, Padre en cuyo nombre Cristo habla; una divinización de Cristo clara en la teología paulina, y es el objetivo del Cuarto Evangelio demostrar que Cristo es Dios; y una apelación continua a un Espíritu Santo en la teología paulina que era una providencia de inspiración práctica (hablaréis lenguas, etc.). En el s. IV ya se dice que Dios el genérico es Yahvé, Padre, Cristo, Hijo, y el Espíritu Santo, y esto es puro neoplatonismo (en el cristianismo no ha habido divinización inicial del Espíritu Santo puesto que era identificado con la providencia: en el Cuarto Evangelio el que era el logos era el Padre, no el Hijo).

Quedan por explicar las producciones que presuponen ya la existencia concreta de lo particular. Éstas requieren un algo a que llega el Uno pero que no está en él. Una nueva instancia que explica cómo Juan no es directamente inteligible, no lo plural cualitativo sino “este Juan”. Ese algo es la materia, y cuando el despliegue de la trinidad choca o accede bajo la imagen del desbordamiento con la materia, entonces nacen los seres existentes particulares, que son las ideas del logos del Uno que, conforme a las leyes del Nous del Uno, se constituyen materialmente. Plotino es un hijo de su tiempo y cree que la materia es el Mal, y precisamente así se resuelven los problemas del platonismo: en el logos y sus cualidades todo es bueno y el Mal radica en la materia –más maniqueo. Y el Mal ontológico radica en la materia como carencia, defecto, imposibilidad, es como si en ese desbordamiento inteligible ontológico se encontrase materias más moldeables unas y menos otras. No es que la materia sea Mal sólo en sentido moral, sino también en el sentido de carencia, de desprestigio ontológico, de resistencia al Bien. Esta es la parte más disparatada pero obligada de esta deducción plotiniana. La materia es más bien privación, incumplimiento de cualidad y de las leyes del Uno.

Toda las soluciones que fijan su atención en la inmanencia del mundo, es decir, que deciden plantear el problema de la ontología en el contexto de la totalidad de lo Uno tienen cuño neoplatónico. Plotino, al decir que el Todo es lo Uno y es, no Dios, sino lo divino, implica una inmanentización de lo divino en el mundo. No hay otro horizonte que la inmanencia, no hay otro modo de ser que en el interior del Todo en el que se produce lo mismo, que es lo divino. Pero lo Uno se despliega mediante emanación porque incumple una característica del pensamiento griego: la perfección es limitada. Con Plotino la idea de perfección es lo que cambia, incorporando una idea cristiana de perfección infinita que es la que hemos heredado como interpretación de la helenidad, y que nos aparta definitivamente de Grecia y su comprensión. En esta separación descansa la comprensión occidental de lo perfecto, de la moralidad, de la realidad. Para la helenidad la perfección es un concepto que siempre exige límites, bordes, determinaciones, definiciones, y ello es así porque sólo en lo limitado puede crecer la intensidad esencial (porque se puede delimitar un árbol del resto de las cosas se puede hablar del árbol perfecto, en la máxima perfectividad de concepto árbol, donde ha desaparecido la totalidad de la contingencia). El telos es terminación y además perfección: se pueden concebir las cosas en su estado máximamente perfecto, pero para eso hay que tener cosas. Cicerón define el telos como terminum y máximum: la finalidad. La perfección lo es de lo limitado y frente a ello el apeirón es necesariamente lo imperfecto, inacabado e indefinido porque el incremento de intensidad no tiene un máximum, no se puede determinar cual es la noción superior de una serie sin fin o en un concepto sin determinación. El Uno infinito, ser de Parmenides sin embargo, habrá de ser perfecto de un modo distinto al griego clásico. La materia entendida como lo otro, no-ser, sobre lo que desciende la realidad que parte de lo Uno forma con ella el mundo. El mundo es este trazo en que la materia queda informada por la realidad inteligible de lo Uno. Lo Uno es infinito pero además es ser, de lo que resulta que la materia, si tiene que ser la receptora del despliegue infinito, también ha de ser ella misma infinita (si fuera finita llegaría un momento en que estaría totalmente informada, pero como el despliegue de realidad sigue produciéndose habría que pensar en un nuevo descenso). Esto complejiza aún más el problema de la perfección, porque la materia = Mal = vacío ontológico tiene también al infinito como característica ¿Cómo pensar un infinito tanto del ser como del no-ser? Este es el origen del pensamiento práctico del Plotino y de la propuesta última a la que se dirige su filosofía. Antes de llegar a eso hay retomar un problema ontológico: si la materia es infinita el despliegue no tiene cesación (conste que pensar que tiene fin es lo que habría hecho un griego, habría establecido un retorno circular desde el mundo al Uno), no se puede pensar que nada regresa, todo se cumple, se pierde y se continúa en una producción sin fin de realidad. No hay un regreso ontológico, así que todos los seres de este mundo están condenados al Mal, corruptos por la materia a pesar de su conformación ideal. No se puede escapar de este esquema puesto que en el mundo siempre hay materia, y esto no es griego una vez más, sino que parte del punto de vista maniqueo y cristiano.

Es justamente en este punto donde el cristianismo ofrece una esperanza al hombre, la salvación que puede darse gracias a la variante histórica que supone la redención. Lo que propone la redención es algo que, en su misma esencia, es milagroso, algo que trastorna las constitución ontológica del mundo al reparar la corrupción del pecado –que sólo puede ser pensado como de naturaleza, como dice San Jerónimo. Los cristianos asimilaron desde muy pronto la materia al pecado, y cuando oigan las expresiones neoplatónicas “materia” y “Mal” traducían materia ergo pecado. La redención corporeiza el Uno en una forma finita de nacimiento, muerte y resurección de una persona concreta, por tanto Cristo es una excepción en la generación de la realidad en el doble sentido de que, siendo él mismo una personificación de lo Uno, sin embargo se inviste de materia y con ello redime la materia proponiendo la posibilidad de un regreso a la divinidad. ¿Por qué es dogma la resurrección de los cuerpos? Por razones filosóficas: sólo la salvación que salve también a la materia explicaría la redención total –un Cristo que sólo salve almas sería un dios cualquiera. Únicamente por la encarnación de Cristo cabe un regreso desde lo Uno. Plotino afronta esta dificultad pero con la desventaja de no poseer ningún redentor. Es aquí donde se da el más épico y patético choque de ambas concepciones, no en la filosofía teórica: en el tema de la salvación. El cristianismo tuvo más éxito porque la ofrecía, mientras que el clasicismo proponía una perfección de lo determinado -que además iba a morir, y lo sabía, a diferencia del cristianismo. Para el pagano no hay redención, y por tanto la esperanza de una vida futura con el cuerpo se convierte en imposible primero, y por imposible en indeseable después. ¿Cómo comprender que la resurrección de los cuerpos no acarrea la degradación y corrupción de la materia o la carne? O, en lenguaje intuitivo: ¿qué materia es aquella que en el cielo no envejece o se deteriora, no se ensucia, no se alimenta, no suda? Sin estas características los cuerpos, sencillamente, ya no son cuerpos. Lo que propone Plotino, pues, es algo (tan melancólico porque con ello se cierra el mundo antiguo) que pide recuperar en las condiciones de un mundo emanantista hasta donde ello es posible los ideales éticos de la clasicidad. Este canto de cisne llevó a Juliano el Apóstata a querer recuperar los templos que ya en el s. IV estaban en ruinas. Lo que dice Plotino es: en el mundo existen como participado por lo Uno una participación también en el logos, es decir, hay entes que tienen entendimiento, los hombres, que son los únicos con conciencia de la divinidad que hay en el mundo. Son los únicos que tienen capacidad de comunicarse con lo Uno a través del logos, de entenderlo, de distinguir la materia y lo divino. En la quinta Eneada, tratado primero, se dice que los hombres tienen en sus manos o bien permanecer en su condición material, corporal, o bien implicarse en lo inteligible, lo divino, lo Uno, aquello que forma realidad: los hombres son bicéfalos o mixtos pues saben aun confusamente de su inteligibilidad. Ese estar atados a la materia es lo que, desde ahora, va a llamarse “pecado”, lo “malo” (decisión de influencia neopitagórica para la que pueden aportarse textos de Platón), y se convierte en dogma de moralidad la identificación entre materia y Mal (que, sin embargo, no está clara en Platón), y la decisión aun subsconsciente de aceptar la materia como constituyente del pecado, del orgullo, del mal. En este tratado aludido se leen las siguientes palabras:

“¿Qué es lo que hace que las almas se olviden de lo divino y aún siendo de naturaleza divina y perteneciendo enteramente a ella, se desconozcan a sí mismas y a lo divino al mismo tiempo? Pues el principio del mal, pues es para ellas el orgullo la generación, la primera diferenciación y el quererse por propia potestad, ya que, en efecto, se han mostrado complacidas de semejante independencia acostumbradas a moverse mucho por sí mismas encaminadas en sentido contrario y llegadas al alejamiento máximo, de modo que llegan a ignorar que ellas mismas provienen de lo alto, al igual que los hijos separados tempranamente de sus padres y que han vivido alejados de ellos durante mucho tiempo se ignoran a sí mismos y a los padres. De manera que la estima de las cosas de este mundo y el desprecio de sí mismo constituyen las causas de la completa ignorancia de lo Uno, y, por lo tanto, del pecado”.

Esta concepción ha heredado el cristianismo del neoplatonismo, una descripción del pecado como “quedarse abajo” y de virtud como intención o nostalgia de cielo. La redención propone el regreso de la materia, la colocación o disponibilidad de la materia a ser puesta en el cielo. Para quien niega la redención sólo le queda el desprecio del cuerpo, de este mundo, la insatisfacción ante las cosas que son materialmente. Tal insatisfacción, una vez más, no es griega, sino de un pensamiento que ya incorpora instancias orientales y cristianas. Despreciado lo material del mundo, la única salvación es que esta parte del hombre, su entendimiento y su principio anímico, viva de cara exclusivamente a la contemplación de lo Uno. Y este no es un regreso sensible (no hay resurrección de los cuerpos), pero sí es el elemento que proporciona al hombre la máxima felicidad, que es el éxtasis (sacarse del estado propio) o el fugarse de este mundo. No irse al cielo, claro, que no lo hay –se debe remarcar una vez más que lo Uno no es nada distinto del mundo sino que lo es del mundo. Zeller llegó a decir que el final del paganismo fue una “huida en masa” que adoptaron los cristianos –no tendrían que haberlo hecho aunque la devaluación ontológica lo sugiriera. El único modo de salvación relativo es el éxtasis, el arrancamiento del aquí y ahora de la corporalidad y la contemplación de la divinidad, que no es un regreso sino un estado feliz, puesto que la emanación infinita no cesa sobre la infinita materia. ¿Cómo explicar aún así o hacer compatible el infinito “bueno” y el “malo”? La respuesta está dada por las condiciones del debate con el cristianismo y, a la vez, lo ha configurado: si la producción es infinita y también la materia, entonces hay algo en el mundo determinado de los entes que participa de ese infinito despliegue. Juan está determinado por los dos infinitos y limitado en el tiempo, pero aún siendo concreto siente en él la presencia de un infinito, y esta presencia es la que ha de llamarse libertad. Pasa, de este modo, la libertad a ser un concepto ontológico y teológico, no práxico como en el mundo griego, para convertirse en la pulsión no terminable del ente concreto. Significa esto la última posición más desgarrada que permite comprender la mística y esta moral, sin lo cual no se entiende. La libertad no es más que la conciencia de que, puesto que el infinito es compartido por lo inteligible-Bien y materia-Mal, hace al hombre realmente feliz la elección del Bien e infeliz (aunque no lo sepa) la del Mal. Esta elección es infinita, existencial, compromete la totalidad del hombre, exige la totalidad del pensamiento. El hombre verdadero o “alma real” es el que adopta cada uno de sus actos en la perspectiva de un infinito inteligible –el que vive sub especie eternitatis, dice Spinoza-, el que, sabiendo que va a morir, realiza sus acciones como si no fuera a morir nunca, estableciendo como norma de su vida un “sin final” en lo inteligible. Esto es lo que moralmente hace el bueno y se denomina propiamente felicidad. Esta frase de la Eneada I, 5 no la ha escrito Nietzsche, sino Plotino: “La felicidad implica comprender el instante como si fuera eterno, implica la eternidad en el momento”. Como aquí no hay más que mundo hay que vivir en el perfil inteligible de lo infinito, y eso es lo que hace el virtuoso. El malo, en cambio, ignora que cuando hace algo mal no hace algo concreto, sino que su acto sólo tiene sentido en la perspectiva infinita de la materia. Todos los actos que el hombre realiza desde el punto de vista de la moralidad son actos en la perspectiva de la libertad, o sea, del infinito; son actos que comprometen la libertad, o sea, el infinito bien material, bien inteligible. Sólo si se elige el inteligible se contempla el Uno, se vive en la relación mística, y, por eso, el canto de cisne del mundo antiguo lo expresaría esta frase de la Eneida libro primero, tratado segundo: “pero la meta de nuestro afán no es quedar libre de culpa (nota: es imposible, somos materia, mal), sino ser Dios”. Cuando el hombre elige el Uno, y eso es la libertad, como esa elección implica el infinito, no tiene fin, el hombre que así elige contempla lo Uno y se identifica con él, es ya él mismo lo Uno, que es lo inteligible, divino del mundo –también nosotros. Si uno se coloca en la perspectiva del infinito en vez de la del acto, el resultado es ser divino, ser Dios. La única moral posible es la que nos convierte en Dios, no la que nos proporciona la vida eterna otorgada por Dios.

La constitución de la iglesia católica

Conferencias públicas 4, 5, 6, 7 y 11 de Abril de 1994 Ateneo de Madrid, transcriptor: Óscar Sánchez.

A mitad del s. II el Comentario a Daniel es aún antirromano. El cristianismo termina el s. I en una situación de ruptura con el Imperio y el hebraismo (en la guerras contra Israel que terminan con la caída de Jerusalem del año 100, los cristianos se tomaron la revancha de la actitud judía durante las persecuciones neronianas: ahora “nosotros no somos judíos”). La charitas: amor que implica obras, no un sentimiento, sino una puesta en servicio. La charitas es la única vinculación existente al final del s. I entre las iglesias plurales de cada comunidad, su única unidad efectiva. La mayoría de los tópicos de la religión católica, su ortodoxia y constitución eclesial unitaria se generan desde finales del s. II hasta el s. V, y eso es lo en este seminario se va a estudiar, estructurado en tres etapas conforme a una división planteada a partir de las diferentes literaturas producidas en este largo periodo. De este modo, tales etapas son:

1. Literatura pagana anticristiana. No hay elaboración doctrinal en el cristianismo hasta que la polémica intelectual arrecia; antes sólo existe una literatura jurídica. De la literatura pagana que acusa o refleja el movimiento cristiano en su dimensión de creencia pasaremos por alto hablar de Dión Casio, Tácito, Luciano, Suetonio, y otros autores, para centrar la atención en las tres grandes obras de ataque directo contra el cristianismo, que ahora tenemos totalmente perdidas al haber sido eliminadas por Teodosio; éstas son:

1. La Apología de Frontón, de la que se tiene noticia por el largo parlamento que le dedica Minucio Felix en su obra Octavio, del segundo tercio del s. II.

2. El Discurso verdadero contra los cristianos de Celso, del año 170. Ataca las creencias y la moralidad del cristianismo.

3. Los 15 libros del Contra cristianos de Porfirio, del año 270, perdidos en virtud de un decreto de Teodosio. Esta la Grecia con la que se enfrentan los cristianos y la que hemos heredado: la tradición griega que heleniza, inundándolo, el cristianismo, es precisamente el neoplatonismo porfiriano.

(Como reacción se crea, pues, una literatura procristiana apologética en los s. II y III que fue una auténtica explosión de autores, ideas y consecuencias en las cuales se presenta ya una doctrina cristiana en la que se gesta la ortodoxia).

1. En el s. III y parte del IV: 1260 herejías en un siglo (según la cuenta de Flaubert en Las tentaciones de San Antonio), que son múltiples ensayos y polémica inter-cristiana. Adiafonía: lucha entre secuaces. Polémica del agnosticismo. El cristianismo se tiñe de platonismo. El credo de Éfeso habla ya del Espíritu Santo, no el niceno cuarenta años antes.

2. La Gran teología alejandrina.

Capítulo I: El debate con el paganismo y la literatura apologética.

En los siglos II y III el cristianismo es un fenómeno lo suficientemente perceptible o notorio en su acrecentamiento social como para que empiece a funcionar una conciencia pagana anticristiana referida a la censura o diatriba de las doctrinas cristianas, aunque aún no es el fenómeno de masas que supondrá al final del s. III y durante el s. IV. El segundo dato necesario para comprender la literatura apologética es que tiene lugar coincidiendo con el periodo de las persecuciones. Este periodo lo desborda por abajo y por arriba, es decir, después del s. III acontecen las grandes persecuciones, sobre todo las de Decio y Diocleciano, que ya apuntan a fenómenos de una presencia masiva del cristianismo que no son propios de la literatura apologética, sino, más bien, de las elaboraciones teológicas anti-gnosticas o de la escuela alejandrina. Las persecuciones operan en este periodo que estudiamos más como el recuerdo de la persecución de Nerón y la discusión política que está ha traído consigo que como presencia de grandes persecuciones. No porque éstas falten: en general, las persecuciones de este periodo son más bien leves en el sentido de estar limitadas geográficamente y tener una duración escasa. De manera que la literatura anti-persecución que generan los cristianos está enteramente conformada con arreglo al recuerdo de los temas que produce la persecución neroniana. Esto es importante porque, de hecho, esta literatura va a ser una de las causas del desarrollo de una cierta doctrina política cristiana que no tiene en absoluto base evangélica y que, sin embargo, será crucial para la teocracia cristiana. El tercer dato a considerar es que, antes de la presencia de grandes textos anticristianos se desarrolla en ámbito del imperio una colección de rumores de difícil adscripción de los que tenemos noticia a través de la presencia de estos escritores (que se hacen eco muchas veces de acusaciones populares), sea a través de graffiti –los más interesantes se han encontrado en Roma, pero también interesantes por su antigüedad son los encontrados en las zonas excavadas tras las grandes erupciones volcánicas que dejan fijado e intacto un periodo sincrónico de la historia. Bien, pues para entender la literatura apologética hay que pensar que ésta está contestando primariamente a los grandes escritores paganos, pero subsidiariamente a un conjunto de acusaciones de orden popular muy vulgar y mediocre, cuya trivialidad no hay que asignar a los grandes intelectuales romanos.

Con este triple criterio, y ante la imposibilidad de tratar cada uno de los autores, lo que se va a presentar es una sistematización de los grandes temas que se encuentran en estos literatos cristianos de los s. II y III. Se puede hacer esta sistematización porque, en efecto, hay un conjunto de temas que se repiten continuamente en los apologetas, lo que demuestra que son tópicos que han figurado en las requisitorias perdidas de los paganos. Es importante saber esto porque permite inferir que la literatura anticristiana tuvo una alta codificación en los siglos II y III, lo que quiere decir que fue objeto de tópicos retóricos utilizados por oradores tanto en las asambleas populares como por los oradores forenses. Esto se explica por la propia presencia de persecuciones temporales durante este periodo, pues lo que los intelectuales fundamentalmente proporcionan es argumentaciones a los abogados fiscales que actúan en los casos contra los cristianos (rescripto de Trajano vigente en los siglos II y III: obligaba a los jueces a no perseguir de oficio a los cristianos pero en el caso de que fueren llevados a los tribunales se les condenaba por ser cristianos). Estos tópicos son los que los cristianos tiene interés en rebatir y en torno a los cuales nace ese primer núcleo de doctrina que ahora vamos a estudiar. Los tópicos se pueden resumir en tres grandes clases de acusaciones:

-La primera es de índole polémica. Sabemos que fue utilizada por Celso dado que no aparece mención de ella en lo que, verosímilmente, es la Oración de Frotón tal como ha quedado recogida en el Octavio. Es la acusación de que el cristianismo es una doctrina nueva. El trasfondo de esta acusación es de gran importancia para un romano: para él, la tradicio es el signo de la divinidad; lo que constituye el síntoma más estricto de que un dios es pleno de sentido es que es muy antiguo, de manera que hay una tendencia a lo largo del imperio a rechazar los dioses nuevos, que, por otra parte, alteran el sentido de la paz romana porque proponen exigencias tanto cultuales como sociales que difícilmente pueden ser absorbidas por la compleja maquinaria que es el estado romano. Bajo esta acusación se esconde, pues, una negación del carácter auténticamente religioso de la doctrina cristiana, entendiendo que éste es sólo un disfraz que hace más eficaz un movimiento social. La literatura apostólica había fijado una condición que parecía dar la razón a este argumento de Celso, y este motivo que Celso utiliza es este: los primeros cristianos habían producido una fuerte ruptura con el mundo judío. Así, Pablo -un ejemplo-, señala esta ruptura a pesar de ser él mismo judío (“Los judíos han abandonado a Cristo”), y presenta al cristianismo como un hecho nuevo. Igualmente, en los Hechos se reivindica la posibilidad de que los cristianos gentiles adopten tradiciones nuevas no judías. Pero es en el legado joanico donde encontramos las requisitorias más fuertes y rupturistas con respecto al legado judío: “los suyos no le recibieron”, es una expresión característica, pero más aún cuando Juan pone en boca de Jesús (8, 44) la expresión “los judíos, hijos del diablo”; el antijudaismo es uno de los tópicos principales del Apocalipsis. En la literatura no-apostólica del periodo se encuentran datos igual de claros: así, por ejemplo, en la anónima carta a las iglesias de Esmirna, se señala que hay una distinción irrenunciable entre la ecclesia cristiana y la sinagoga; y lo mismo se lee en la carta anónima a la iglesia de Filadelfia, a principios del s. II. Para terminar, el dato más claro aparece en el acta de los mártires (primer testimonio fundacional de una constitución eclesiástica donde el cristianismo adquiere sus señas de identidad frente al imperio romano y el mundo judío), donde en el martirio de Policarpo se señala como terrible dato “los judíos, asesinos de Cristo”. Por tanto, ante esta acusación de falta de raíces de Celso, el cristianismo se ve en la obligación de recuperar su tradición hebrea de una manera característica como indicación de la antigüedad de su doctrina, y, así, el primero de los temas de la literatura apologética es el de la reconstrucción de una tradición hebrea en el interior del cristianismo y, por consiguiente, la inmediata respuesta a la requisitoria de Celso en el sentido de señalar que el cristianismo es una doctrina antigua. Lo primero que se señala es que el cristianismo es el heredero del Antiguo Testamento, lo que no era, en absoluto, claro en la literatura apostólica. En ésta eran las novedades las que se proponían como señas de identidad del cristianismo. En el s. II lo que se elabora es la posición contraria: el cristianismo es una herencia del hebraismo sólo que en unos contextos y marcos completamente característicos e indicadores de una distinción neta con respecto al hebraismo. Los argumentos apologéticos son los siguientes:

• Se señala la antigüedad de los patriarcas, sobre todo de Moisés, se señalan isocronías entre determinados profetas y reyes de la antigüedad, entre movimientos del pueblo judío y determinados pueblos de la antigüedad, o se hacen identificaciones -fantasiosas algunas- de pueblos que avalan la reivindicación de una gran antigüedad.

• Pero esto no es más que la forma exterior del argumento, el auténtico argumento consiste en decir que el Dios de los cristianos es el verdadero Dios de Israel, lo que ocurre es que ya no es más el Dios de los judíos. El Dios de Israel que pactó con el pueblo judío ha roto ya este pacto para hacer objeto de su nueva alianza a la iglesia cristiana. De este modo, el cristianismo se considera heredero exclusivo de esa tradición y el judaísmo pasa a ser maldito por su crimen contra Dios.

Este argumento, sin embargo, ha de superar una dificultad importante: no tiene por qué ser aceptado por nadie en su carácter de postulación, ni por los hebreos ni por los romanos. De ahí que sea necesario propiciar una segunda argumentación de carácter teológico cuya función sea la de garantizar que esa herencia que queda configurada así no puede discutirse, lo que sólo puede ser así si Cristo recibe esa herencia no por ser un profeta en el mismo plano que otros profetas, sino si Cristo es Dios. La literatura apostólica apuntaba no a la divinidad de Cristo en el mismo plano que Dios Padre, sino al concepto de Hijo de Dios. “Por el hijo podemos llegar al Padre”, escribía Pablo. En ningún momento de la literatura apostólica, ni siquiera en la Didagé, que es una constitución eclesiástica, aparece definida la divinidad de Cristo en el mismo plano que la de Dios. Ésta es introducida ahora, sin embargo, como un argumento cuya decibilidad viene dada por la obligación de ajustar un sentido estricto a la tradición hebrea: si Cristo es Dios entonces la única posible tradición hebrea es la que se corona en él. Este carácter divino del Hijo obliga, por lo tanto, a la fijación de los temas hebreos que configurarán como temas cristianos. Lo que la tradición cristiana del hebraismo produce a partir de ese momento es una interpretación del Antiguo Testamento en el sentido del reforzamiento del Cristo sobre el que se corona la Escritura. Se da prioridad a los textos proféticos y anunciadores del Mesías, identificando éste con Cristo, y se abandonan los más rabínicos como el Deuteronomio. Al final de las argumentaciones se llega, pues, a una situación que es completamente extraña en el s. I: Cristo convertido en Dios del mismo rango que el Padre justifica la antigüedad de la tradición, pero esta misma antigüedad de la tradición es lo que hacer que la religión cristina pueda tener en su favor la argumentación de la divinidad que reclamaban los romanos.

-Un segundo grupo de tópicos enlazados con éstos apuntan directamente a la base teológica a que acabo de referirme y, por consiguiente, refuerzan desde otro punto de vista el planteamiento de la divinidad de Cristo. En efecto, la acusación de “doctrina nueva” en la literatura apologética se vuelve contra los propios acusadores en una argumentación típica de una replicatio retórica: no sólo es que el cristianismo puede jactarse de una tradición antiquísima, además esta tradición es siempre más antigua que la de las religiones paganas en general por una razón que sólo puede argumentarse ya desde la posición de la divinidad de Cristo, y que es esta: los dioses paganos han nacido, Dios y su encarnación no. El Dios de Israel no queda concernido por nacimiento ninguno puesto que Él es el principio de todas las cosas, pero en la medida en que Cristo tiene que ser elevado a la condición de Dios para ser supremo iluminador de las Escrituras, es necesario que Cristo tampoco sea afectado por el tiempo. Cristo tiene que aparecer como alguien que ha tenido nacimiento y una vida desarrollada en el tiempo histórico y, al mismo tiempo, como alguien no afectado por el tiempo. Dificultad solo soslayable si el Hijo de Dios lo es no en el tiempo sino desde el principio, es decir, si Cristo se convierte en Dios contigua y simultáneamente a Dios Padre. De modo que la acusación de la doctrina nova lleva a la elaboración de la encarnación ab initio, es decir, del Hijo consustancial con el Padre, que puede ser distinguido según naturaleza pero no según tiempo.

La plegaria pascual, ese inmenso poema que se reza los sábados santos (es de redacción muy antigua, del s. VI, pero buena parte del pregón pascual tiene su origen en los s. II y III), señala claramente esta expresión que, desde entonces, es característica del cristianismo: “Cristo, señor del tiempo”: la redención de Cristo ha dominado el tiempo. Cristo es el mismo Dios hecho carne que, por lo tanto, le cumple simultáneamente acontecer en el tiempo y estar fuera de él dominándolo. En este argumento típico de replicatio los apologetas utilizan sin duda muchos argumentos de tipo evemérico, que tienen rápidamente un rendimiento en temas teológicos coadyuvantes a los que se acaban de indicar, porque el evemerismo es justamente aquello que no puede decirse de Cristo. Sobre Cristo no caben estos argumentos puesto que la conciencia de su presencia mortal es inmediata: Cristo es hombre, por lo tanto en él la medida en que se cumpla la divinidad se cumple íntegramente, con un grado de intensidad que no puede ser reducida por ningún tipo de alegoría mitológica. En estos juegos cruzados, en los que la alegoría va a cumplir un importantísimo papel, como veremos, en la teología alejandrina, el resultado de ello es que el final de estos procesos sobrepasa con mucho la aparente trivialidad de la argumentación respecto de la doctrina nueva.

-Un tercer tópico lleva a la misma conclusión. Procedente fundamentalmente de Celso, quien lo ha puesto en marcha de una manera más patente ha sido Porfirio en sus quince libros de manera sistemática. Los cristianos, cuando comienzan su predicación, acusan a los dioses paganos con un argumento de la tradición escéptica, el de la adiafonía (el no acuerdo entre filósofos y las contradicciones entre las historias). Celso hace una indicación, que Eusebio nos transmite, señalando que esa misma adiafonía es achacable a los cristianos, y Porfirio desarrolla esta idea haciendo una larguísima referencia a la enorme cantidad de disputas, sectas y dispares opiniones que existen entre los cristianos. Este argumento es de considerable importancia: primero, una vez más por el carácter de replicatio oratoria que tiene el argumento mismo, y, segundo, porque de nuevo afecta a un elemento más importante que el de esta aparente disputa entre argumentaciones. En efecto, la unidad de la iglesia es algo que puede ser replicado a los ojos de cualquier pagano por el hecho de que la iglesia no tiene ninguna constitución monárquica, es decir, por las propias condiciones de la predicación misma. La predicación tiene lugar mediante lo que se llama el depósito apostólico, o sea, cada uno de los apóstoles constituye una fuente de legitimidad en aquella fundaciones suyas o de sus inmediatos discípulos donde ha tenido lugar el hecho de la predicación, y, por ello mismo, el modo como se presenta la iglesia cristiana durante el primer siglo y, en general, hasta bien entrado el s. III (y como se sigue presentando hoy en las comunidades orientales) es la de un conjunto de iglesias diferenciadas que se coordinan meramente por la charitas –amor seguido de obras, de ayudas y subvenciones que unos se prestan a otros. No hay en los primeros dos siglos de la historia de la iglesia ninguna dificultad en admitir que el mensaje cristiano se presentado de modo distinto según cada una de las comunidades que instaura la predicación. Y, de hecho, esto es lo que nos presenta la propia tradición evangélica: sin duda el Cuarto Evangelio pertenece a una tradición completamente distinta a la de los Sinópticos, y este evangelio es el gran motor de la iglesia. Por tanto, es evidente que la primera conformación de la iglesia cristiana se configura bajo la forma de una pluralidad de iglesias, y, de hecho, la predicación de Pablo abunda en este hecho cuando se dirige individualizadamente a las distintas iglesias. En el contexto de la libertad de predicación se da también libertad de doctrina, que hace que ciertas creencias sean particulares de cada una de las iglesias. Este es el acuerdo al que llegan los propios apóstoles en lo que se conoce como el concilio de Jerusalem, si bien no debe entenderse por él otra cosa que un acuerdo provisional entre Santiago, de una parte, y Pablo, de otra parte, con Pedro actuando probablemente de mediador. Si se recuerdan los Hechos de los apóstoles, lo que allí se determina es que los cristianos judíos puedan seguir practicando los ritos judíos mientras que los cristianos gentiles pueden practicar ritos distintos (y cuando se habla de ritos se habla, naturalmente, de un cuerpo de creencias que están anejas a esos mismos ritos). Argumento de la adiafonía: si no existe un cuerpo dogmático que sea común a todas las iglesias cristianas, ¿qué es a lo que se llama doctrina verdadera? Según la opinión de Bowra, este es el origen de la obra de Celso, llamada precisamente Alethe logos. Si la iglesia quiere tener un fuerte ascendiente sobre el imperio, se verá obligada a crear una unidad doctrinal y seguramente una unidad administrativa, y, en efecto, ambos procesos son los que postula la literatura apologética dando lugar a toda una teologiae eclesiae que está por completo ausente en la literatura apostólica. El título de católico, como se ve en las cartas de Pablo, procede más bien del hecho de una recuperación de un universalismo en el contexto de la pluralidad de iglesias, como razona el propio Pablo en la Carta a los Corintios.

Los testimonios que tenemos a propósito de la constitución del pontificado romano son textos que se prolongan desde bien entrado el s. III hasta el s. VII. Nótese que quien realmente crea la constitución eclesiástica, en el sentido de la unidad de la iglesia católica, con el pontificado romano, es San Gregorio Magno, que muere en los inicios del s. VII. De manera que, durante cuatro o cinco siglos la iglesia está elaborando el concepto de la unidad pontificial que no es seguida por todas las comunidades eclesiásticas y que no pertenece, como se comprende, al cuerpo dogmático de la iglesia. A principios del s. III, en efecto, hay ciertos intentos de propiciar esa unidad, bajo la titularidad de un pontífice romano, en un autor que pasa por ser el primero que aboga por la unidad y, por tanto, a favor de una sede pontificia: este es Cipriano. San Cipriano utiliza un tipo de argumentación que señala ya claramente que el objeto de esa unidad es la defensa frente al argumento de adiafonía. Hay muchos legados apostólicos, pero Cristo ha querido que haya un primus inter pares, si no lo hubiera querido no hubiera hablado tan claramente de que Pedro será la piedra sobre la que se asentará su comunidad. Por tanto, es en el s. III cuando aparecen los primeros testimonios que interpretan esa palabra de Cristo en el sentido de la unidad de la iglesia, no hay una sola alusión antes. Pero la historia se complica más por el hecho de que este texto sólo aparece en Mateo 8, 6 y ss., lo que hace pensar que se trata de una interpolación motivada para prestigiar del episcopado de Pedro precisamente de cara a la reunión magna de Jerusalem donde Pedro tendría que actuar como mediador entre la iglesia de los judíos y la de los gentiles (representada por Pablo y Esteban). No hay nada semejante entre los dicta cristi, de modo que ya en su origen debe de haber tenido un carácter de unidad eclesiástica frente a la posible adiafonía. Pues bien, este argumento se convierte en una argumentación universal en el s. III bajo la forma de reivindicar el legado de Pedro, y naturalmente ahora se crea la tradición de Pedro en Roma, cuyo único testimonio son las cartas de las sucesiones de obispos de la sede pontificia que son, la primera de ellas, del s. III, y que, naturalmente, tienen todo el aspecto de un producto artificial para prestigiar la legitimidad del pontificado romano. La tradición del legado de Pedro comienza en el s. III y comienza en una forma que no hace a Pedro residente en Roma sino solamente muerto en Roma. Según esta tradición, el cadáver de Pedro habría sido trasladado a Roma y allí enterrado. Después se convierte en una tradición algo más barroca según la cual Pedro al final de su vida habría acudido a Roma y allí habría muerto mártir. La historia externa del problema nos lleva, sin embargo, por un conjunto de obispos romanos que tienen la pretensión de hablar con carácter universal sin conseguirlo; así, por ejemplo, Victor I, que gobierna el episcopado romano entre 189 y 199, es el primero que escribe con pretensión pontifical, o sea, con pretensión de que sus escritos tengan validez para toda la iglesia, y mueve una polémica inmensa entre los propios cristianos. El obispo de Alejandría, sobre todo, escribe una requisitoria violenta preguntándole que en nombre de quién habla, que la iglesia es la-s iglesia-s, es decir, que la iglesia no es monárquica. Igual fortuna tiene Esteban I, quien gobierna el episcopado romano de 254 a 257, y nótese que esto ya es el centro del s. III, y que provoca las mismas reacciones negativas. Es necesario que el cristianismo quede nombrado religión oficial del imperio bajo el mando de Teodosio para que la decisión imperial sea la que determine finalmente el carácter privilegiado de la sede romana. En efecto, la conjunción de un gran papa, Damaso, y un emperador, Teodosio, produce el que el emperador reconozca por primera vez el carácter de principal a la sede romana. Eso no quiere decir, desde luego, que Damaso consiga llevar a cabo su pretensión de convertirse en el obispo primero de entre todos los obispos: de hecho, las noticias de los esfuerzos políticos que acomete Inocencio I a principios del s. V (402-407) o, un poco después, Bonifacio I (417-418) se saldan con un estrepitoso fracaso, y, en realidad, la sede pontificia en Roma es la causa fundamental del cisma con Oriente. Grandes consecuencias del argumento de adiafonía para la historia externa de la unidad administrativa de la iglesia, pero que, una vez más, nos importa menos que el fondo argumentativo que pueda perseguirse.

Lo que está en juego es la existencia de un centro que pueda definir la ortodoxia, lo que es fundamental si se quiere eliminar la sensación de adiafonía, Lo que se juega bajo el argumento de la unidad es, en efecto, la existencia de una doctrina común, y esta sólo se puede recuperar a través del argumento de la auctoritas –frente a la adiafonía, auctoritas (…)

(…) carácter de puros fenómenos de magia es una descalificación no cualquiera, sino que con ella quedan proscritos de la legalidad imperial. Pues bien, también aquí la literatura apologética funciona en dos planos. El plano de aparente respuesta es un plano bastante obvio y, sin embargo, hábil en sus argumentaciones, pero debajo de él se encuentra un plano más profundo. En lo que se refiere a las acusaciones de Celso y Porfirio, la argumentación de los cristianos es la siguiente, de nuevo una replicatio: hay muchos dioses paganos que han nacido también de vírgenes (…)

(…) milagro que perviven después de la muerte de Cristo, y que muestran, por consiguiente, que la presencia de Cristo sigue viva en el espíritu de la iglesia. Eso que no lo puede hacer ningún mago, hacer magia después de muerto, Cristo lo sigue haciendo a través de sus mártires y a través de los santos. Ambas argumentaciones tienden a probar la verosimilitud de un nacimiento virginal, de una parte, y la inverosimilitud de la existencia de magia como explicación de los milagros de Cristo. Pero, una vez más, se esconde debajo de estas argumentaciones una profunda decisión teológica que marcará definitivamente la historia de la iglesia, y que es esta: los milagros prueban la divinidad de Cristo porque aquel que hace milagros después de muerto es aquel que ha resucitado, y éste sólo puede ser entendido como aquel que ha vencido a la muerte. Ahora bien: vencer a la muerte significa dominar al tiempo, excluir al tiempo de su condición vital, lo que en la filosofía griega se puede perfectamente explicar mediante un término que aparece, no por primera vez ahora, pero que desarrolla ahora la literatura apologética de manera sistemática y apabullantemente repetitiva: aquello que vence al tiempo es el logos. Toda la filosofía griega se ha construido en cierto modo sobre este eje, sobre el eje de una configuración poética de la sabiduría, poética y sapiencial. Cuando los hombres mueren, la palabra no muere; cuando un concepto contingente queda fijado en una palabra esencial, ese concepto muestra lo eterno; el héroe muere, la heroicidad no, por ejemplo; a ese tipo de conexiones de carácter lingüístico, por consiguiente generadas en un espacio poético, es a lo que el griego llama logos precisamente. Y en el logos lo que se produce es la subversión de la contingencia, o sea, la eliminación del tiempo como referencia. Aquel que logra enunciar el logos está ya en lo divino sencillamente porque está en la superación de la muerte, del azar, de la contingencia. El resucitado ha hecho todo esto, por consiguiente Cristo es el logos, es aquello en lo que siempre han creído los filósofos y nunca han logrado identificar adecuadamente. No cabe duda de que la literatura apologética desarrolla aquí ideas de la tradición joanica, pues es esta la primera que ha hecho esta identificación entre la persona, con el concepto, como una identidad que culmina la sabiduría, y entre los apologetas es la figura muy venerable de San Justino, que escribe en el primer tercio del s. II, y desarrolla por primera vez este tema, la que logra introducir este tópico crucial (absolutamente decisivo, como veremos, en su elaboración alejandrina) para la historia de la iglesia. Dios es una realidad que no tiene nombre, su nombre se ignora, pero lo que dice Dios no puede ser comprendido sino a través de la palabra de Dios, lo que ocurre es que la palabra de de Dios no es un concepto, es una persona. La palabra de Dios no es, por consiguiente, un marco poético, una decisión poética como en la filosofía griega: es un ser de carne y hueso que simultáneamente es Dios. De esta manera, la cristo-logía se inaugura por primera vez estrictamente: cristo-logía, teo-logía, Dios se hace logos en la figura de Cristo, el Dios que ha vencido a la muerte es el representante de todas las tradiciones de la filosofía griega. Y este es el dato fundamental que nos presenta la apologética cristiana, el que saturará la herencia teológica del cristianismo, una herencia teológica que aparece centrada en la identidad de Cristo con el Dios Padre, identidad problemática que, desde luego, no aparece en el s. I pero de la cual nace, en una forma al menos, la iglesia católica.

Capítulo II: Cristianismo y platonismo: definición de la gnosis cristiana.

El debate sobre la gnosis es decisivo para la propia pervivencia de lo que llamaremos, en términos genéricos, la religión cristiana, ya que muchos elementos del soterismo que presenta la religión cristiana los presenta igualmente la gnosis, y, en segundo lugar, porque la religión cristiana tiene que hacer un esfuerzo teórico aún más considerable para ajustar sus enunciados de fe, sus confesiones, de modo que haga posible con ello una extensión en profundidad, una presentación lo suficientemente explicativa del hecho mismo religioso que platea. La decisión que, como vimos ayer, tomo la literatura apologética de identificar a Cristo con el Dios Padre de la tradición hebrea por un lado, y con el logos de la sabiduría griega por el otro, es justamente lo que define y decide el debate sobre la gnosis. De manera que la conclusión misma del pensamiento apologético no es más que un punto de partida completamente coordinado con lo que es el debate con la gnosis. ¿Qué es la gnosis? Resulta difícil definir un movimiento tan complejo, que sólo parcialmente tiene que ver con el cristianismo y que allí donde tiene que ver no se presenta totalmente identificado con decisiones doctrinales de carácter cristiano. Por otra parte, la gnosis tampoco es un fenómeno unitario en lo que se refiere a sus propias fuentes, sean geográficas o culturales: hoy resulta un hecho completamente admitido distinguir entre una gnosis de tradición griega y otra de tradición hebrea, si bien la segunda no sería más que una derivación debida a la helenización del terreno judío de la gnosis griega. Por lo tanto, aún en el contexto de las dificultades que hacen imposible una determinación completamente clara de los perfiles de la gnosis, la pregunta “¿qué es la gnosis?” tiene que ser planteada porque, en efecto, es sentida por los cristianos con el carácter unitario de una doctrina.

Para entender la gnosis es necesario situarse en el clima filosófico del s. I en el ámbito helenístico. Se puede decir que en ese siglo, y antes de la adopción de las grandes escuelas por Roma, existían grandes perplejidades en el pensamiento. No hay ninguna tradición que cubra la totalidad del fenómeno helenístico: las escuelas filosóficas se reducen a ser hechos minoritarios con carácter de secta, mientras que, a la inversa, el deterioro de la religión griega en sus aspectos más cívicos constituye un fenómeno ya irreversible. En el calor de esta situación en la que no hay ninguna configuración definida que oriente el pensamiento, este último se dispersa en unas cuantas direcciones que, de una parte, proceden de la filosofía anterior, y, de otra parte, apuntan a fenómenos de naturaleza religiosa. Se da una vuelta a Platón y Pitágoras; son movimientos sincréticos que adoptan un Platón que resulta para nosotros extraño, pues es el Platón únicamente de la presentación mitológica de la creación del mundo y, además, es un Platón asistemático, justamente el Platón que no conocemos, el de las enseñanzas esotéricas perdidas del Peri Tou Agathou –que aparecían ya como perdidas es esta época. Este platonismo mitologizante (no el racionalizante) aparece profundamente teñido de pitagorismo. Este es un dato históricamente relevante: la doctrina esotérica de Platón era una doctrina que trataba de superar la gran aporía del pensamiento platónico echando mano de una solución de carácter pitagórico. Esa gran aporía era la del pensamiento de la negatividad, es decir, de la carencia, del defecto y finalmente del Mal en el contexto sistemático precisamente de una postulación de las ideas que tanto jerárquica como sistemáticamente se coronan con las ideas de Justicia, Belleza y Bien. El propio Platón había hecho uso de esta aporía, que resultó muy patente a partir de la Academia, solicitando un recurso al pitagorismo. En efecto, si se puede interpretar que la jerarquía de las ideas pueda ser expresada en tanto que elementos ontológicos cuya naturaleza sea matemática, dicho de otro modo, si se puede pensar que las correlaciones de ideas, en sus escalas jerárquicas y diairéticas pueden ser, al menos, analógicamente interpretadas como las secuencias de números en las cadenas de los cálculos, entonces queda suspendido el problema del mal como un problema meramente de escalas numéricas, y, de igual manera que hay combinaciones positivas, puede pensarse en combinaciones negativas, por lo que el problema del Mal en el mundo sería un problema de carencias en el sentido de combinaciones numéricas irracionales o sordas –que introducen el infinito. La pretensión de Platón es que hay un orden final que domina sobre esta irracionalidad y que sostiene la armonía ulterior del mundo, siendo así que, en todo caso, se trata de una armonía radical. Este conjunto de ideas que conocemos deficientemente adoptan una forma religiosa en el pensamiento del s. I d. C. bajo la figura de pensadores que involucran al pitagorismo en posiciones ontológicas del siguiente tipo: considerar los números como números morales y no sólo ontológicos, es decir, hacer de esas combinaciones numéricas actos eficaces para la creación de realidad o bien para la carencia de realidad. De aquí se pasa de manera muy lógica a pensamientos de carácter mágico, pues mediante las combinaciones numéricas que se supone sustentan la totalidad de lo real se puede simultáneamente construir otras realidades o destruir las existentes. Y de ahí se pasa a movimientos sotéricos o religiosos mediante una ascética fácilmente servida por el mundo pitagórico, que consiste en la renuncia a ciertos elementos considerados inmorales y generalmente atenidos a las potencias del cuerpo según el carácter del dualismo cuerpo-alma, de modo que se cree que se puede llegar a una experiencia de la realidad total que entra en un contacto místico con lo divino. Personajes que actualmente nos son completamente desconocidos salvo por su nombre como Simón el mago o como Menandro, fueron personajes de una gran influencia en el momento que se está aquí reflejando, y que por su distanciamiento de la religión oficial y de las instancias del estado crearon simultáneamente un movimiento popular de gran extensión en el oriente griego y una gran resistencia a la autoridad romana. De manera que el punto de una filosofía mistizante con fuertes ribetes de un irracionalismo eficaz (creador de realidad) y, sobre todo, con clara incidencia sobre aspectos mágicos y sotéricos de la realidad comporta un horizonte que hoy podemos imaginar con dificultad pero que, desde luego, significa el magma del mundo griego en el horizonte del s. I. Buena parte de estas ideas son adoptadas por la gnosis judía a través de pensadores que ven en la posibilidad de esta referencia simultánea a valores ontológicos y morales la posibilidad de integrar la tradición hebrea como tal a las tradiciones griegas, intentando sincretismos entre el Dios de Israel, la teoría de los milagros, la capacidad profética, etc., que pueden ser conceptualizados con cargo a estas ideas de la tradición platónico-pitagórica. Por otra parte, en el mundo del s. I la influencia del maniqueísmo se manifiesta con una gran fuerza de modo que la propia declaración de esta magia irracional y mística se tiñe también con conceptos de Bien y Mal entendidos como principios equilibrados y acordes en cuya lucha se define la totalidad del destino del mundo. Si se piensa que el recurso a las combinaciones matemáticas con carácter mágico pueden ser entendidas como positivas o negativas, es fácil de ahí llegar a una imagen mitológica, desde luego, pero con caracteres muy específicamente religiosos según el cual las combinaciones positivas son obras del Dios bueno mientras que las negativas lo son del malo. Todas estas corrientes, que aquí no son analizadas, constituyen la decantación, pues, en lo que se refiere a la tradición helenística, de una de sus opciones posibles: la opción de este platonismo vulgarizante y mitológico mezclado con la tradición pitagórica en relación con movimientos orientalizantes del tipo del maniqueísmo.

Pues bien: es en este contexto donde se produce la primera declaración de la gnosis. Repitamos la pregunta en este horizonte… ¿Qué es la gnosis? Pues es fundamentalmente la apelación a un doble principio de explicación racional y de carácter soteriológico, es la actitud de determinados intelectuales que consideran que mediante la reflexión de las realidades del mundo se puede llegar a adquirir los principios constitutivos del orden que identifican al conocimiento con Dios. Por tanto, la gnosis no es más, en principio, que un resultado de esos movimientos del pitagorismo y platonismo del s. I. Ahora bien, el problema es que la gnosis, en tanto que se considera una religión que promete la salvación por el conocimiento, inevitablemente estaba abocada a enfrentarse con la religión naciente que también predicaba la salvación y que también necesitaba un ámbito de explicación racional en su contacto con el helenismo. De ahí que el encuentro entre ambos sea muy temprano, y desde el principio dominado por la ambigüedad. El cristianismo encuentra en la gnosis el operativo conceptual suficiente para describir en términos de una tradición griega la explicación de los fenómenos que él sólo puede narrar en forma histórica, pero, por otra parte, el hecho de que la gnosis pretenda ser una religión autónoma hace que la gnosis se configure prontamente como un enemigo polémico. La primera noticia que tenemos de un encuentro entre ambos adopta un nombre para nosotros enigmático puesto que de él sólo sabemos el nombre más la realidad que señala: el “docetismo”, que en los anales litúrgicos aparece como una de las primeras herejías pero que no sufre nunca ninguna condenación directa (más tarde alguna indirecta, a través del arrianismo, pero al docetismo no puede condenársele puesto que no tiene una ortodoxia). El docetismo lo encontramos en el temprano horizonte de finales del s. I, cuando todavía no está escrito el Cuarto Evangelio, que, de hecho, responde ya a ciertos criterios conceptuales de la tradición griega y es la primera manifestación cristiana cuyo aparato conceptual maneja nociones griegas. Lo que señala el docetismo es una forma de pregnancia entre cristianismo y salvación gnostica (cristianismo presentado como un soterismo del conocimiento), según el cual Cristo es la representación eonica, manifestación de lo divino, que ha venido a expresarnos en forma de revelación críptica cual es el secreto del conocimiento verdadero, de modo tal que aquel que se identifique con Cristo y, por tanto, con el conocimiento verdadero, llegará a la propia salvación. Hay muchos datos que nos permiten asegurar que el Cuarto Evangelio sostiene ya una polémica contra el docetismo, y el dato fundamental es el que aparece en el prólogo donde se intenta definir el logos (representación conceptual del saber que ha de ser la salvación) no tanto como algo manifestado por el Hijo bajo la forma de un eon de la sophia divina, sino bajo la forma de la identidad personal con él. El logos es Cristo encarnado. Por lo tanto, no es a través del conocimiento que nos ofrece Cristo, sino a través de la identidad misma de Cristo entendido como representación de la encarnación de una parte, y también del mensaje divino de otra parte, como se adquiere la salvación. Por lo tanto, el Cuarto Evangelio pone ya en marcha esta vía de reflexión según la cual es necesario acoger el aparato conceptual gnostico y, sin embargo, polemizar con él en el sentido propio de llegar a una explicación autónoma de la religión cristiana.

De todos modos, la gran fuerza del gnosticismo está por llegar y está se produce en torno a la mitad del s. II nucleado en una colección de libros que por parte de la crítica occidental tuvo lugar en los años 44-45 y que llevan un título espectacular: los libros del tres veces santo, Hermes Trimegisto. La gnosis tal como aparece en los textos del Hermes Trimegisto es ya completamente madura, y es contra ella contra la que el cristianismo deberá acondicionar sus elementos primitivos y tomar decisiones de carácter teológico que van a ser decisivas para su constitución. En Hermes Trimegisto encontramos una distinción básica y una serie de consecuencias de carácter sistemático que representan la vía a la perfección, a la santidad y, por lo tanto, a la salvación en lo divino. En primer lugar, la distinción entre conocimiento vulgar y conocimiento espiritual, pneumático. En este último conocimiento estaban aquellos que han alcanzado la revelación, y la revelación se presenta bajo la forma de una duplicidad histórica que remite directamente a la persona de Cristo. Este habría manifestado una doctrina exotérica y habría propiciado también una segunda doctrina de carácter secreto que no sólo habría comunicado a sus discípulos, sino que en esa comunicación habría indicado la prescripción del secreto. El iniciado pneumático, que es capaz de acceder al conocimiento espiritual suficiente, tiene acceso a esa doctrina espiritual secreta, y en ella se establecen los elementos de la salvación. Estos elementos se presentan, de otra parte y, sobre todo, como un gran sistema teórico: Dios es un Dios trascendente, no contaminado ni contaminable por el Mal, materia o tiempo, que, sin embargo, es un Dios autista, pues no necesita de ninguna cosa para la plenitud de su gloria, pero al mismo tiempo es un Dios que se manifiesta en forma de una emanación necesaria. Lo que emana de Dios es divino, pero no autónomo en el sentido en que sí lo es el Dios trascendente. La explicación de este hecho, completamente incomprensible, pertenece al campo de los misterios crípticos del mundo gnostico (cómo es posible que un Dios completamente satisfecho se vea, sin embargo, continuamente urgido por la necesidad de una emanación: esta es una dificultad que solucionará a su modo Plotino). Lo cierto es que, al producirse la emanación, el mundo que surge aparece regido de inmediato por dos principios: el de la luz o el Bien, y el de las tinieblas o el Mal. La sophia que emana de Dios organiza el mundo a su manera, pero es una organización que contiene plenamente Bien y Mal, y en la emanación correspondiente a la manifestación de esta sabiduría todo adquiere una jerarquía de realidades de modo que todo se organiza finalmente bajo la forma de un mundo material donde, según los grados de este escalón, habita más o menos el Mal que procede de la emanación de Dios. El hombre es, en este mundo material en el que el Mal es superior a cualquiera de los otros elementos jerárquicos, un pedazo de luz, un punto excepcional porque es el único que, estando sujeto a la emanación, sin embargo, puede ascender en el sentido de dirigir su atención a Dios. En este ascenso se contiene la sotería, y está regido por un conocimiento pleno de lo que es la realidad del mundo, de una parte, y en una decisión, de otra parte, de dejarse guiar por los principios y conductas que impone ese conocimiento. Aquel que quiera salvarse será salvado y aquel que se obstina en permanecer en el terreno de la materia será condenado. La figura de Cristo aparecerá rápidamente (aún de modo metafórico) en el gnosticismo cristiano como el nexo que conecta y revela el punto del ascenso pneumático, de modo que Cristo es en este lugar no más que la sabiduría de Dios. Y como Cristo es la sabiduría que involucra el conocimiento pleno, espiritual, de la salvación, entonces el cristianismo encontrará una vía de resolución específica bajo el siguiente rótulo medio sistemático-medio conceptual: aquel que se identifica con Cristo, que sigue sus doctrinas, descubre por ello mismo la revelación pneumática, y este se hace uno con Dios, palabra de Dios y enviado de Dios, y adquiere de este modo la salvación. Cristo no es, pues, Dios en el sentido de que no puede ser identificado ni con el Dios trascendente ni tampoco con el principio bueno o malo de los ascensos o descensos jerárquicos, pero es, sin embargo, fuente de sabiduría en tanto que expresa el camino de salvación por el cual la identidad del cristiano queda afirmada.

La gnosis presentada así tuvo, desde luego, un fuerte impacto en la génesis de los primeros movimientos cristianos por un doble motivo: en primer lugar, porque era necesario preservar la autonomía y naturaleza de la religión cristiana, es decir, era necesario eliminar la tentación de presentar la religión cristiana como un camino de salvación meramente racional, donde el hecho de la redención es totalmente identificado a un hecho de conocimiento y, además, y en segundo lugar, porque la persona de Cristo queda tan completamente polarizada con un potencia meramente de salvación racional que entonces pierde sus caracteres. El debate y toma de posición del cristianismo con respecto a la gnosis toma, pues, la forma de una vía de presentación de una teología cristiana que encontraba allí el material adecuado para expresarse, y, por otra parte, como vía también de un elemento polémico en cuyo debate se jugaba el cristianismo su propia identidad. Tenemos que hacer rápidamente la historia del problema. Lo cierto es que los movimientos teológicos se convirtieron pronto en dos: los que aceptaron la explicación gnostica y la bautizaron con los principios del cristianismo recibieron el nombre de gnosticos cristianos, y ellos configuran una línea importante y polémica de presentación del cristianismo en el s. II (Basílides, Valentín, Marción, etc.). Pero la reacción cristiana ante los movimientos gnosticos no fue la única, también conocemos una reacción importante desde la filosofía griega que sólo aquí cobra todo su sentido: el pensamiento de Plotino. Plotino intenta depurar a Platón de estas derivaciones mágicas o excesivamente pitagorizantes, y por tanto, reconfigura el pensamiento platónico en un sentido que expresa la solución de las dificultades más notorias del gnosticismo. La solución plotiniana ofrece al cristianismo algunos conceptos para el debate gnostico y para echar mano de esa tradición conceptual a la que me estoy refiriendo. Plotino lo que sobre todo y definitivamente resuelve es el problema de la contradicción entre un Dios trascendente y autónomo que, sin embargo, se ve en la obligación de protagonizar una emanación en la que es decisiva la presencia del problema del Mal. Plotino introduce, con carácter analógico, una triple conceptualización en el concepto de lo divino, de modo que Dios es dicho en tanto creador y no creado, pero también es dicho en tanto que creador y objeto de creación y, por tanto, también finalmente en tanto que creador y creado. Hablar de Dios es un asunto que depende de los aspectos de Dios en que quiera producirse la explicación: podemos hablar de Dios en tanto que está presente en la creación tal como ésta surge en la emanación o podemos hablar de Dios en tanto que puede ser pensado autónomamente de ese mundo de la emanación. Plotino encuentra con ello una solución y una solución importante al problema del Mal, porque el Mal puede ser pensado entonces no como un principio activo sino como alejamiento de ese aspecto unitario y autónomo de Dios. A medida que tiene lugar la emanación, la retirada conceptual, en cierto modo espacial de esa fuente originaria hace que pueda pensarse en términos de carencia ontológica, de olvido ontológico, de modo tal que el resultado final es el de un mundo poco pregnado por la imagen de Dios y, en cambio, hondamente remitido a la noción de materia. Pero, en todo caso, Plotino no puede soslayar la necesidad de pensar el mundo en términos dualistas.

Pues bien: ¿En qué consiste y de qué manera influye en la definición del cristianismo toda esta problemática que, de una manera muy sintética, se acaba de trazar? La gnosis cristiana adopta la necesidad imperiosa de distinguir a Dios de Cristo. No sólo porque Cristo es el representante de la sabiduría divina que, en tanto expresión del conocimiento neumático, nos pone en el camino de la salvación, sino por el principio mucho más fuerte de que Cristo no puede ser pensado en el contexto autónomo del Dios trascendente, por lo tanto, si fuera pensado en el contexto de la emanación, tendríamos que pensar que en Cristo domina también, conjuntamente con el principio del Bien, el principio del Mal. Pero si Cristo es meramente logos de Dios en tanto que encarnado en el hombre, entonces es necesario a partir de ahí pensar la religión cristiana, al menos en el punto que señalaremos ahora, de la siguiente manera: Dios ha querido la redención, entonces se ha manifestado en un hombre de su complacencia, el sacrificio redentor de ese hombre no conlleva el sacrificio de Dios, Dios abandona en el último instante al Cristo-hombre y este así sacrificado es susceptible de figurar como redentor y salvador solamente en tanto en cuanto él ha manifestado por su doctrina la presencia del Dios que en él estaba. Para el cristianismo esta es una tesis que inmediatamente genera discusión y suscita problemas importantes. El carácter central de la figura de Cristo queda completamente desfigurado en una tradición según la cual Cristo es solamente el representante de un conocimiento, pues entonces todo el proceso de la salvación consistiría en el reconocimiento de esa sabiduría, pero con ello queda inmediatamente desechado del ámbito de lo pneumático, es decir, de la salvación real, todo aquello que ha sido, sin embargo, mensaje general de la redención cristiana. Si se adoptan las categorías gnosticas, entonces el hecho histórico del cristianismo pierde interés o relevancia. Pues bien: sobre estas dos tesis el carácter de Cristo en tanto que real figura del redentor, y en tanto que emisor de una doctrina que no puede ser abandonada, deciden el problema de la gnosis y deciden también el problema de la ortodoxia. El problema es que para, de todos modos, combatir estas tesis, es necesario disponer de determinados conceptos, que no pueden ser provistos por la tradición sinóptica o apostólica por no ser filosóficas. La decisión cristiana es, pues, potenciar, por una parte, la línea joanica y, de otra parte, el argumento de autoridad, para determinar cuales son los libros sagrados y para definir la doctrina recta. Ambos fenómenos son contingentes. Es curioso notar que el canón, lo que hoy entendemos como fenómenos inspirados, no termina de configurarse plenamente hasta el s. IV, más bien es algo a propósito de cuyas definiciones empieza a tenerse noticia en los finales del s. II y que se elabora lentamente en el debate con los gnosticos a lo largo del s. III. No hay una serie de libros inspirados al principio del cristianismo, esto es objeto de unos criterios cuya demarcación procede de la determinación de cual es la recta doctrina, es decir, cual es aquella doctrina que debe ser considerada doctrina de Cristo al margen de las doctrinas esotéricas, ocultas, que presentan como privilegiadas y relevantes las doctrinas gnosticas. El criterio a seguir potenciará la auctoritas, y es fundamentalmente el de retrotraer a las manifestaciones de carácter apostólico de modo que se consideran finalmente inspirados aquellos libros de los que se piensa que representan el punto de vista de los apóstoles. Pronto aparecen en el canón los evangelios sinópticos y algunas cartas de Pablo, un poco más tarde el evangelio de Juan (lo que decide el debate de la gnosis), y ya en el s. IV, el Apocalipsis. Una vez que se define cuales son los textos que deben considerarse sagrados, se tiene con ello la posibilidad de discriminar claramente la doctrina recta de la doctrina que no es cristiana, y, por lo tanto, se tiene la capacidad de generar un discurso que evite esa duplicidad entre doctrina vulgar y doctrina pneumática. Y, en el fondo, el problema de la creación del canón no es más que este, pero no es más que un aspecto de lo que es el debate real con la gnosis.

Este debate, que dura un siglo y medio largo en su aspecto más profundo, pero que se manifiesta después a lo largo de varios siglos más bajo la forma de herejías, centra su atención, por la razón misma de ser el depositario de la doctrina, en la figura de Cristo. Al igual que la literatura apologética, el gnosticismo termina también configurando un debate sobre la realidad y naturaleza de Cristo como definidor y configurador de la religión cristiana. Lo que encontramos en estas discusiones (Justino, Tertuliano, etc.) es una tesis decisiva para la formación del dogma cristiano y cuya importancia se manifiesta en el hecho de que sobre ella y nada más que sobre ella se establecerá la confesión de la fe. Confesiones de la fe anteriores a este debate tenemos ninguna, la única que puede ser citada es la del texto de la primera Carta a los corintios, en la que, de una forma que no compromete a nada, Pablo declara que corresponde a la fe cristiana creer en Dios y en el Hijo de Dios que ha redimido este mundo. Por tanto, no hay una dogmática en el primer siglo de la predicación, y el aspecto mismo de una dogmática allí donde puede presentarse aparece de una forma no comprometedora. Sin embargo, por las razones que hemos visto aparecer en la literatura gnostica, termina siendo totalmente crucial para el pensamiento cristiano que Dios y Jesucristo sean ambos Dios. Esta identidad está en debate en el s. II, y no tenemos de ella total claridad en sus formulaciones hasta bien entrado el s. III. De todos modos, aún queda concretar bajo qué forma Dios puede ser simultáneamente Dios Padre y Dios Hijo. Lo que el mundo gnostico nos presenta es, sin duda, una visión pesimista de la realidad dominada por el problema del Mal. El cristianismo tiene interés en señalar que la plenitud de la salvación está en la figura de Cristo, por tanto la apuesta a favor de la divinidad de Cristo lo es a favor de la posibilidad misma de una redención que es eficaz desde el primer momento. Por lo tanto, el debate se organiza desde el principio de la siguiente manera: ¿Es Cristo fuente de conocimiento o fuente de salvación –él mismo, como tal persona? La divinidad de Cristo involucra la redención como hecho cardinal a la misma realidad de lo creado. Lo creado es creación de Dios y redención de Dios. Desde ese momento, lo creado, no siendo Dios, queda enteramente en la órbita de Dios bajo la doble forma de la providencia -el designio divino- de un lado, y su destino de salvación, su divinización, del otro lado. Uno y otro de estos principios no deciden todavía más que esta identidad, pero… ¿Cuál es esta forma de identidad?, pues no ha de ser dualista. La solución que empieza a proporcionarse, emitida por primera vez por Ireneo de Lyon, es la siguiente: si entre Dios Padre y Dios en tanto que expresión de la redención óntica, plena, superadora del mal y de la muerte de este mundo, existe una conexión de naturaleza tal que pueda explicarse, sin salir del concepto de Dios, el lazo que los une, entonces -y ésta es la solución neoplatónica- se habrá salvado simultáneamente la unidad y la duplicidad funcional de la explicación cristiana. Esto es lo que constituye el debate fundamental de lo que hoy conocemos como el “montanismo”. Nótese que todavía en el concilio de Nicea no se define al Espíritu Santo, sin embargo en el concilio de Constantinopla, unos años después -381- ya está contenido: Dios es uno y trino, y es así porque Dios encuentra el modo de substanciar positivamente su principio como creador y su principio como redentor en tanto que única realidad que explica este mundo y halla universal la redención, pueden ser pensados unitariamente si, en efecto, un círculo los envuelve, que es el de el designio de la sabiduría -otro tema gnostico. La sabiduría ya no es, pues, un principio activo, tampoco bajo la forma de la encarnación de Dios: es la relación que une a Dios con su Hijo. Pero aún subsiste un problema, sin embargo: si Dios creador debe ser pensado como de la misma naturaleza que Dios redentor (las formas de la explicación vienen condicionadas por las propias conceptualizaciones gnosticas de nuevo). Si la naturaleza fuese al misma el paso siguiente sería aceptar la identidad plena, y con ello es difícil aceptar la existencia de una diferenciación. Pero si no se piensa que hay una identidad de naturaleza, entonces es difícil hacer equivalentes a los dos principios bajo el contexto de la unidad. En buena medida las herejías, el monarquismo y el adopcionismo, tratan de resolver esta dificultad con la explicación de un Dios no engendrado y un Dios engendrado, el segundo procedente del primero, siendo de su misma naturaleza en la medida en que es su hijo, pero pudiéndose distinguir porque al principio sólo está Dios, y de Dios nace el Dios Hijo. Esta solución, muy gnostica, difícilmente puede aceptar la posibilidad de la plenitud de la redención puesto que siempre el Dios Hijo estaría en una jerarquía inferior. De ahí se llega a otra declaración distinta que es la triunfará en Nicea: el Padre y el Hijo son de la misma naturaleza. Tampoco es algo del todo satisfactorio: el Cristo que muere implica un sacrificio de Dios. Esto es tan impensable que surgen las herejías monarquista y adopcionista según las cuales Cristo no es más que un cuerpo adoptado por Dios a fin de que en él se cumpla el hecho de la redención. Pero, de este modo, Jesucristo no queda suficientemente identificado, y la tentación del donatismo reaparece en la iglesia. Finalmente, se llega a la solución más plotiniana: la tradición del homoousios, Padre e Hijo son el mismo Dios, en nada diferentes, personas distintas pues cada uno de ellos encarna plenamente la naturaleza de Dios pero desde una posición personal y funcional diferente. Esta solución se toma en Nicea por la intervención política de Constantino.

Capítulo III: La configuración teo-lógica del cristianismo. La realitas cristiana.

El resultado del debate de la gnosis no se cerró en el s. III, sino que siguió en los siglos siguientes en la forma de discusiones complejas a las que se va a dedicar ahora algunas atención, pero, desde luego, lo que sí hay al final del s. III es un resultado plenamente decidido: los cristianos tenían en sus manos tres direcciones posibles en los comienzos del s. III: una que ya estudiamos de cuño paulino, y que implicaba una exégesis exigente de la Biblia donde el punto de vista de la personalidad y novedad del cristianismo constituía el centro de la cuestión; otra, la que vimos en el anterior capítulo, consistente en la tentación de convertir la religión cristiana en una secta griega tal como la gnosis -incluso cristiana- pretendía; y, en medio de estas posiciones extremas lo que triunfó fue una vía intermedia: no renunciar al depósito hebreo pero sí elaborarlo según las categorías que la discusión con el gnosticismo había puesto sobre la mesa. Así que al final del s. III, aunque por supuesto no se ha dicho aún todo, ya se ha elegido un camino, el de conciliar la fe en Cristo con la explicatio propiciada por una determinada tradición griega. Esta fundación decidida, incluso en algunos casos consciente como veremos, a finales del s. III es la obra de los grandes Padres de la iglesia, es la obra, en general, de tres escuelas frecuentemente opuestas entre sí: las escuelas de Alejandría y Capadocia y, frente a ellas, la de Antioquía.

En la escuela de Capadocia es donde se logra establecer lo que es la solución para el dualismo niceano, pues se crea la teología del Espíritu Santo. La escuela de Antioquía tiene un carácter menos alegorista, más escriturista, y la polémica que se trae con las otras dos escuelas lleva a que algunos antioquenos sean considerados herejes, como Teodoro de Mobsueta, por ejemplo, que es considerado hereje por propiciar una interpretación literal de la Biblia. ¿Cuáles son los grandes temas? Muchos de ellos coronamiento y síntesis de que en el anterior capítulo iniciamos. Ninguno más importante que el de la definición de la naturaleza de Dios. Nótese que el cristiano al principio de su recorrido histórico es un hombre que tiene muy poca claridad sobre quién y qué es Dios. Una vez supuesta la declaración de que se trata del mismo Dios de Israel es necesaria entonces la ruptura con la tradición judía, pues las declaraciones nominales de esta identidad no pueden ocultar, por tanto, el hecho de que se está hablando de conceptos distintos de Dios, pero, por otra parte, las discusiones que en el anterior capítulo estudiamos implican vacilaciones profundas, y ya sabemos que la aparición del Paráclito es muy tardía. Tal como el Paráclito aparece en Hechos de los apóstoles es claramente el espíritu de Dios Padre, no puede distinguirse de Él, es algo emitido por Él. En los tres primeros siglos, pues, de la historia del cristianismo no hay una clara noción de Dios, y, por el contrario, lo que hay es un conjunto de discusiones cuyos resultados pueden resumirse del modo siguiente: si tenemos en consideración cual es la fe común de la iglesia en el s. II, por ejemplo, ateniéndonos a las declaraciones de personajes como Tertuliano o Novaciano, que sólo después entran en sospecha, o como Hipolito -que nunca entra en sospecha-, entonces hay que decir claramente que la fe común es la del monarquismo (Dios único y unitario en su naturaleza). Según esta fe común, Cristo no es propiamente Dios, sino el Hijo de Dios, y se discute sobre si este es simultáneamente divino o si es el espíritu de Dios que se encarna en un hombre mortal, lo que proporciona una serie de tendencias diversificadas que son las tendencias más antiguas -menos pregnadas de helenismo- de la religión cristiana. Sus nombres son fundamentalmente lo que se representan en tres definiciones que constituyen otras tantas herejías que son definidas en el s. IV: el “dinamismo” (Cristo hombre mortal en que se infunde el espíritu de Dios), “adopcionismo” (casi lo mismo: Dios se ha encarnado realmente en un hombre mortal, de modo que Cristo ha sido adoptado como Hijo), “modalismo” (en Cristo se cumple un modo de Dios): todo ello representa la fe común en el s. III.

El resultado de la confrontación de los conceptos griegos que configuran la teología lleva a una puesta en cuestión de este monarquismo y a una posición distinta que finalmente la que triunfa y se constituye fundadoramente como fe cristiana. Narremos una pequeña historia: Sabelio, un claro adopcionista que discurre en términos de una teología de gran complejidad a la que hoy solemos designar como “subordacionistas” (piensan que Cristo es divino pero está en todo subordinado a Dios), se dirige en sus propuestas a Dionisio de Alejandría -uno de los fundadores de la escuela de Alejandría-, el cual sugiere que esta doctrina es necesariamente incierta en términos teológicos ya que el modo mejor como se puede expresar la naturaleza de Dios es, no señalando que Cristo se subordina a Dios, sino señalando que Cristo es de la misma substancia que Dios –homoousios, primera vez que aparece la palabra en la historia de la iglesia, a comienzos del s. IV. Frente a eso la posición de otro teólogo, Luciano, al que se le suele atribuir una real influencia en la fundación de la escuela de Antioquia, condena la posición del homoousios y declara correcta la posición de los subordacionistas. Este ejemplo muestra cómo el debate sobre la gnosis tiene ya una real influencia en la iglesia pero cómo todavía no se ha fundado la teología de la iglesia en el momento en que lo dejamos en el anterior capítulo. Las posiciones están abiertas aún. Pues bien: toda la cuestión consiste en el hecho de que, puestos a elegir, la fe común triunfa en oriente mientras que la fe de la escuela de Alejandría, por su relación privilegiada con Roma, empieza a conformar una mentalidad en occidente. Arrio es el gran creador de la teología oriental, y, por lo tanto, el gran configurador de una imagen de la naturaleza de Dios según la cual Dios es un único ser y Cristo, su Hijo y enviado, ha sido “creado y hecho”, expresión que no depone el carácter divino de Cristo pero que hace que Cristo sea simplemente anterior en el tiempo a los más antiguos reyes, es decir, el primer objeto de la creación de Dios: esta imagen es la imagen que se aviene mejor a la fe de la iglesia hasta el s. II y la que expresa, sin embargo, por otra parte, aquella posición menos vinculada a las conceptualizaciones griegas propias del pensamiento platónico y plotiniano. Pues bien: el arrianismo genera una enorme polémica en la que los grandes datos son los elaborados por la escuela de Alejandría. Por los tiempos en los que arrecia esta polémica son los mismos tiempos en que el cristianismo aflora a la legalidad. Constantino no declara a la iglesia cristiana como iglesia del imperio sino que se limita exclusivamente a suprimir el rescripto de Trajano que es el único documento que ha guiado la totalidad de las persecuciones. Con esta derogación los cristianos pasan a ser legales, pero detrás de esta operación jurídica lo que hay son dos fenómenos fundamentales: que el cristianismo ya constituye la primera fuerza social del imperio; y que el cristianismo ha dado su apoyo explícito a Constantino en lucha contra Magencio.

Coincidiendo con estos años es cuando tiene lugar la disputa del arrianismo, una lucha entre una tendencia helenizada y otra que no lo está apenas. Estos debates fueron sangrientos, así que Constantino tiene mucho interés en convocar un concilio en la pequeña ciudad de Nicea. El bando mayoritario es el oriental, y, por lo tanto, el de los arrianos, pero la jerarquía romana ha sido principalmente la que ha defendido a Constantino. El papa Silvestre I no acude al concilio, se hace representar, con lo que empieza una curiosa tradición de la iglesia cristiana. Seguramente la ausencia del papa es producto de una negociación con el emperador, es decir, de una entrega del poder civil con la auctoritas, por consiguiente, al emperador. Se le concede al emperador de facto con este título -a Teodosio se le concederá de iure-, el carácter de protector fidei, y, a partir de este momento se inicia una larguísima disputa sobre las relaciones entre la sociedad civil representada por en el estado y la iglesia. Constantino, ante la excesiva tardanza del acuerdo en el concilio, resuelve por la posición helenizante tal como fue acuñada en Alejandría: Dios es Padre e Hijo y entre ambos hay una homoousia, una consubstancialidad. Así queda definida la declaración dogmática de Nicea o declaración corta. El bando mayoritario no acepta la decisión de Nicea y en cuanto se disuelve la presión imperial el bando arriano recupera toda su fuerza, de modo que el problema se convierte de nuevo en político: la importancia de los episcopados es ya tan fuerte y tienen atribuciones políticas otorgadas por Constantino tan evidentes que, naturalmente, la deposición de un obispo conlleva un crisis imperial, sobre todo si se trata de un obispo de Constantinopla o de Alejandría, etc. Lo cierto, en fin, es que el concilio de Nicea no arregla nada. Por otra parte, el propio Constantino tiene interés en una nueva fundación, el imperio está decididamente volcado hacia oriente, así que se decide traspasar la capital a una ciudad que llevará su nombre, para lo que necesita negociar con la fe de oriente, o sea, con el arrianismo. A partir de los años 25-26, coincidiendo con la fundación de Constantinopla, Constantino se pone a hacer una política decididamente pro-arriana. Cuando muere Constantino, la situación no está resuelta: las deposiciones de obispos, las excomuniones y los problemas de orden público continúan, de modo que es necesario seguir la discusión y llegar a algún tipo de acuerdo. Es en este momento donde la fuerza conceptual, la gran capacidad teórica de la escuela de Alejandría y Capadocia impone sus grandes datos. Del año 360 existe una declaración anónima, que seguramente tiene por autor al propio Basilio. El problema es que los arrianos entienden siempre que cuando se declara que hay consustancialidad entre el Padre y el Hijo se está hablando de dos dioses. Como se recordará de el capítulo anterior, este es un problema que se termina resolviendo en el contexto del debate con la gnosis acudiendo a la triada plotiniana, que, en la medida en que pone en relación al uno con la obra emanada es capaz de generar al mismo tiempo la pluralidad y la unidad, para lo que es necesario que entre Padre e Hijo haya un vínculo que sea simultáneamente substancial (no suponga diferenciación entre ambos) y permita el respeto a la personalidad distinguida del Padre y el Hijo.

Esto es lo que elabora fundamentalmente Basilio en el De trinitate: la figura del Paráclito se convierte en una nueva persona, también consustancial, pero tal que puede establecer la methexis entre el Padre y el Hijo. El Padre es Dios creador, y el Hijo es Dios redentor; el Padre mira a su obra y encuentra a su Hijo, el Hijo mira a la creación y encuentra a su Padre: en ambas miradas la atención de la mirada es el Espíritu. En la confesión anónima del 360, procedente del círculo basiliano, se establece por fin la trinidad. Esta confesión va ganando adeptos pues consigue evitar la dificultad del dualismo, de una parte, y, de otra parte, tiene una gran capacidad explicativa de la que el arrianismo carece. El concilio de Constantinopla del año 381, mandado celebrar por el emperador Teodosio -este sí creador de la oficialidad del cristianismo como religión del estado-, es un concilio verdaderamente peculiar: no es ecuménico, no es reconocido por toda la iglesia, de él no hemos conservado las actas, y tenemos la fuerte sospecha de que tales actas no existieron nunca… Bueno, pues en este concilio fantasmagórico es en el que se fragua la religión cristiana. De este concilio sólo sabemos que tiene lugar un acontecimiento: la declaración amplia de la fe de Nicea. Comoquiera que el emperador hizo de esta conclusión del concilio de Constantinopla (una mera reunión de obispos en la corte imperial, sin carácter ecuménico) su política oficial, en virtud de la cual extendió decretos de pacificación del imperio, es decir, que persiguió al arrianismo, la fe de Constantinopla terminó siendo la seña de identidad, externa e interna, de lo que era el cristianismo. Por tanto, el cuarto concilio calcedonio, ya sí ecuménico, determina que el concilio de Constantinopla ha sido ecuménico, que sus actas recogen la declaración de 360 y que -primera vez que aparece esta frase- “esta es la fe de la iglesia”. Se ha producido el fenómeno final de la unificación de la fe, de la unidad de la iglesia y de la religión de la iglesia como religión del estado. ¿Cuál es la imagen de la realidad que después de éstas procelosas historias terminan produciendo lo que constituye ya la configuración cristiana del mundo? Podríamos decir muchas cosas, pero seguramente pueden atestiguarse en cuatro grandes tesis:

-El cristianismo definitivamente consagra en la tradición hebrea la figura de un Dios creador. Este es el depósito más antiguo de la fe cristiana. Lo que pasa es que este creador es interpretado trinitariamente, lo que tiene dos inmensas consecuencias que nos ponen delante de nuestro mundo, de nuestra cultura. En tanto que Dios es creador es necesario a su concepto distinguirse del mundo. Para un griego el mundo y la realidad son una y la misma cosa, los dioses están en la physis, nacen en ella, y la divinidad pertenece a la physis: no hay distinción entre lo divino y lo no divino, el mundo es receptáculo suficiente de ambos, lo que caracteriza a lo divino physico es su mayor poder y su no captura en el aión. El cristianismo, sin embargo, instaura la escisión ontológica: Dios, totalidad y plenitud del ser, por un lado, y mundo, estatuto ontológico de la criatura, por otro.

-Pero después de acostumbrarnos a esa duplicidad, cristianismo también es una determinada manera de recomponer la unidad perdida. Entre ese Dios separado y el mundo existe una conexión que no puede ser pensada en términos de emanación (pues no distinguiría suficientemente), pero que tiene que ser entendida bajo un constante dominio e intervención de Dios en al ámbito de su creatura. Y para ello es necesario elaborar dos tesis más de una importancia decisiva.

-Esta creatura que no tiene la plenitud ontológica, sin embargo, en entitativamente hablando de un rango semejante al rango divino. Sólo se logra para esto una explicación suficiente si se echa mano del concepto de methexis platónico y neoplatónico que hace pensar que entre Dios y el mundo hay una separación total, pero que, sin embargo, los seres del mundo son efectivamente entes, lo mismo que Dios. ¿Cómo es posible pensar, en los términos de una disolución de toda continuidad (emanación es un concepto prohibido), una ontología unitaria y común? Sólo si se piensa que Dios creador significa el Dios que pone sobre el mundo el propio carácter entitativo que Él es. O sea: que la naturaleza es una proyección de Dios, un espejo de Dios. Las ideas de Dios se proyectan sobre la materia que Dios mismo crea y forman lo que en la materia hay de esencial. La distinción esencial no existe entre Dios y el mundo, lo que existe es la distinción existencial, y ésta pensada en términos absolutos. Dios es un ente en plenitud, y el mundo es un conjunto de entes no plenos sino en tanto que “participados” de Dios –esto es puro platonismo en el sentido más neoplatónico de la palabra. Esta explicación cristiana sigue vigente incluso en el agnosticismo: interpretamos que somos entes, que el mundo tiene una entidad, que son seres los que nos rodean a los que corresponde características esenciales distinguibles de las accidentales, etc., etc.

-No basta con decir que el mundo creado es un mundo participado por Dios, hay además que decir que las leyes que rigen este mundo constituyen leyes queridas y determinadas por Dios. Que la estructura del mundo comporta una historia que no sólo es la querida por Dios, sino que es aquella en la que se expresa la propia creación de Dios. La teología de la providencia es enteramente de Orígenes, y de él lo toma todo San Agustín. Si la idea de lo creado es una idea participativa, la providencia lo que recoge es la emanación plotiniana, una emanación que no tiene que ser pensada materialmente porque es pensada temporalmente. Ahora resulta que la creación contenía en germen todo lo que iba a suceder, afirma Orígenes. El mundo se regla estricta y minuciosamente según la voluntad de Dios porque es ontológicamente la expresión de la criatura divina en su emanación posible. Así que Dios está separado del mundo, pero no hay temor: el mundo se sostiene ontológicamente en la participación de Dios y al mundo todo lo que le pasa le pasa según la ley rigurosa, que tiene un sentido, que tiene una configuración racional puesto que procede de Dios mismo.

¡Que lejos queda ya el credo quia absurdum de Tertuliano! Esta realitas llama a la filosofía, al conocimiento como criterio de iluminación de la revelación (la fe quiere la inteligencia, escribía San Agustín), coronando este edificio que es la fe de la iglesia, que es el cristianismo real y que es, desde luego, la base fundamental de nuestra cultura.

Capítulo IV: Formación del paradigma cristiano: el “êthos” cristiano.

Debemos recordar antes que nada algunas de las posiciones originarias que comportan el fondo de los comportamientos reconocibles como cristianos a lo largo del s. I y parte del s. II. En realidad, lo que la literatura de carácter apostólico y la apologética nos muestra es que los elementos de la moralidad cristiana son de un gran sencillez, incluso deberían considerarse de un carácter extremadamente rudimentario. Toda vez que se produce la conversión paulina desde esa posición fracasada de prolongar la sabiduría griega y, por lo tanto, de apreciación fuerte de esquemas irracionalistas, es decir, que se identifica el mensaje cristiano con la doctrina de la charitas, se provee un tipo de moralidad que define las conductas consideradas como habitualmente cristianas que se basa en unas cuantas formas de comportamiento, ya se ha dicho, completamente elementales. Se es cristiano, en efecto, cuando se participa de los cultos cristianos, que están vinculados fundamentalmente a dos clases de ceremonias: la ceremonia bautismal o su recuerdo y la ceremonia eucarística, con una aparición temprana de la confesión de los pecados –que era una confesión pública. Cultos que tienen una fuerte influencia de los cultos mistéricos, influencia que se potencia en el sentido histérico de expresión de ritos cada vez más abstrusos, con simbolismos herméticos y sólo accesibles a los iniciados. Y, por su parte, de cara al exterior se es cristiano cuando se hacen las obras que impone la charitas paulina. Esta charitas prácticamente se limita, en lo que tiene de organizado o institucional, a lo que podríamos llamar una asistencia social generalizada. Por otra parte, toda la moral que podemos identificar como cristiana, al margen de estas obligaciones que impone la charitas, es una moral que tiene más elementos de prohibición que de positividad. Se discute si el cristiano puede o no puede hacer el servicio militar y las posiciones de los primeros apologetas se diferencian entre sí: Tertuliano, por ejemplo, considera que no se debe participar en las operaciones del enemigo principal del cristianismo, que es el imperio. Por otra parte, se dictan unas normas muy estrictas, severas, para evitar las acusaciones paganas en materia sexual, de modo que la protección de las vírgenes, la prohibición del adulterio, etc., terminan configurando un modo de vida ciertamente rudimentario por el que se identifica el cristianismo. Y, por otra parte, en fin, otras prácticas específicas, como el sostenimiento de los diáconos o de los sacerdotes (no hay indicación de que sean varones o mujeres, y la nómina de mujeres que ejercen el ministerio sacerdotal o diaconal en el s. I es considerable) mediante dineros que son aportados por la comunidad. En conclusión: la moralidad cristiana a finales del s. I tiene un computo de señas de identidad que son bastante exteriores, motivaciones de rito y culto, y bastante elementales en lo que se refiere a las conductas.

Esta ausencia de un êthos propio del cristianismo empieza a modificarse drásticamente en torno a la mitad del s. II, y para ello resultan fundamentales dos tipos de fenómenos: la aparición de concretas acusaciones en la literatura pagana y la elaboración de toda una respuesta al hecho de las persecuciones que va a proponer unos modelos de conducta que, precisamente porque propician y hacen posible la salvación, deben ser considerados como las conductas idóneas, ideales de la identidad del cristianismo. Las acusaciones de los paganos asombran por su torpeza o, si se quiere, por su desinformación. Las fuentes de los paganos nacen la mayor parte de las veces de los propios rumores que se crean acerca de esta secta secreta que es el cristianismo (de culto secreto, mistérico), rumores que dan lugar a acusaciones de un tipo tan extravagante como el hecho de que los cristianos asesinan niños, beben su sangre, practican el amor en forma orgiástica… Es indiscutible que en todas estas imputaciones hay recuerdos malinterpretados o evocaciones mal comprendidas de prácticas como la eucaristía o como el hecho de que el cristianismo haya adoptado modelos de las religiones mistéricas del bajo helenismo. Las acusaciones no son, por tanto, solventes, pero obligan al cristianismo a extremar unas cuantas señas netas de identidad. Es verdaderamente interesante que para defenderse el cristianismo tenga que acuñar unos conceptos sobre los que basar su modo de vida. Ahora bien: el cristianismo carece de ellos, lo único que se le ofrece dentro de la literatura evangélica son las predicaciones de Cristo, que desde el punto de vista de la moralidad son vagas, ambiguas, y que remiten más a un ideal de vida que a una determinación concreta de normas, pero además el cristianismo se ve enajenado de las tradiciones hebreas por los hechos que hemos estudiado. El cristianismo se encuentra, pues, con una enorme laguna: ni dispone de criterios como los que sí tiene la tradición hebrea, ni puede acudir a los de esta última. El resultado, que llega muy temprano, es el acopio constante y continuo de tradiciones éticas del paganismo que puedan acercarse más a lo que comprende ese ideal de vida genérico que propone Cristo en los evangelios. Es curioso como ya en Minucio Felix (segundo tercio del s. II) aparece claramente establecida la apuesta a favor de aquel legado de la filosofía griega que comporta una ética conciliable con el cristianismo. La respuesta de Minucio Felix es que los comportamientos buenos y malos han sido ya infundidos por la luz natural de la razón, han sido transmitidos por Dios a la razón filosófica y que se expresan en algunas de las propuestas fundamentalmente de dos tradiciones: el inevitable Platón y el estoicismo. Es necesario además un acontecimiento que no es previsible en el s. II y que va a significar, sin embargo, el verdadero escenario donde va a tener lugar la creación de una ética cristiana: es la aparición de un clima tolerante, la disminución de las persecuciones, y por ello mismo la necesidad de afrontar a gran escala un acondicionamiento de la vida pública del imperio. Para el momento en que esto tiene lugar (la legalización de la iglesia), el cristianismo no puede aportar otra filosofía moral propia, fuera de estos atisbos de utilización de una conceptualización filosófica griega, que la literatura martirial. Los mártires son los que han dado su vida en las persecuciones; planteados desde sus términos puramente jurídicos son fundamentalmente aquellos que no se han avenido a jurar la divinidad del estado romano bajo la presentación ordinaria de la divinidad del emperador, es decir, que no han aceptado el culto imperial. La reacción del cristianismo es entonces potenciar una forma de creencia según la cual el mártir es aquel que por haber dado testimonio de fe tiene asegurada la herencia del cielo. Por lo tanto, el mártir es santo en la medida en que puede hablarse de macarios, de la beatitud en sentido griego. El martirio concita dos elementos de la mayor importancia: la potenciación de una forma que asegura el inmediato gozo eterno y la creación de un ideal de vida según el cual, en efecto, se puede adelantar el medio de adelantar la parousia, la presencia de Cristo no concebida en términos de regreso de Cristo sino de un encuentro salutífero supuesta la muerte. Pero el cristiano no reacciona sólo de forma heroica: simultáneamente al hecho de potenciar estos elementos señala que lo mejor es no ser mártir, es decir, mostrar y demostrar que el cristiano es un buen ciudadano, que el cristiano es inocente, que no es reo de ningún delito. La literatura apologética es muy insistente en este punto, que consiste en señalar que aquellos que han muerto son santos, pero, en todo caso, son muertos injustos, puesto que ser cristiano no es nada delictivo y, más aún, el cristiano es el único que puede garantizar la estabilidad del imperio.

Una y otra de estas dos instancias perviven en una tensión dialéctica que las hace contradictorias: por una parte se señala que es deseable ser mártir, pero por otra, por razones de supervivencia de los propios grupos cristianos, se señala que, en todo caso, es una muerte injusta y se propicia el que las autoridades públicas cesen en la persecución. Esta tensión sólo puede hallar una salida en lo que Hegel denominó “la escisión moral del cristiano”: mientras que está en este mundo ha de procurar ser buen ciudadano, aunque su verdadera ciudad está en el cielo. La verdadera patria del cristianismo es la patria celeste. Esta duplicidad, herencia de la literatura martirial, es decisiva para la apropiación de las conceptualizaciones de carácter ético a que le cristianismo se ve abocado necesariamente a partir de que comienza la tolerancia religiosa. A partir de entonces es cuando empiezan a inaugurarse las verdaderas decisiones (finales del s. III, principios del s. IV) en materia moral que van a caracterizar, a proponer las señas de identidad del cristianismo. Podemos escoger, de un vasto material, algunos de los tópicos más importantes en los que queda conformado un êthos cristiano que terminará imponiéndose sobre la historia.

Veamos, ante todo, los aspectos políticos de la cuestión, que son decisivos para la propia transformación moral. El cristiano en un régimen tolerante impone la doctrina señalada, mientras que está en este mundo, que no es suyo, debe regirse por la norma “dad al César lo que es del César”. Ahora bien: ello implica que se pueda discriminar entre emperadores tolerantes y perseguidores. La existencia de estos últimos necesita una explicación y también cuales han sido sus consecuencias. Por lo que respecta a los emperadores tolerantes más bien lo que se trata de señalar es cómo el cristianismo favorece el buen cuidado del imperio. La distinción entre emperadores propicia una visión de la historia que, en efecto, comienza a generarse de manera clara en los años finales del s. III. Todo el poder viene de Dios y no puede ser de otra manera, por lo tanto si han existido emperadores perseguidores éstos han sido tolerados por Dios, y si han sido tolerados por Él e incluso positivamente queridos, es porque buscaba una finalidad. En el contexto de estas discusiones (la nómina de emperadores perseguidores o dominantes es variable en los autores), el resultado al que se llega es al de la siguiente apreciación que nada menos que toma como horizonte la totalidad de la historia y que conforma por ello mismo la primera forma de literatura providencialista que aparece en el contexto del cristianismo: si Dios permite a los perseguidores es porque pretende obtener algo con ello, o a la inversa, si en ausencia de la religión cristiana Dios ha puesto también emperadores es porque quiere que se obtenga una enseñanza de ello. Y esta no puede ser otra que la de un criterio moral -gran importancia de este tópico. Aquello que hacen los perseguidores es inmediatamente determinado como propio de la inmoralidad. Aquello que puede descubrirse en los emperadores tolerantes queda determinado como específico de la bondad y el bien moral. Los cristianos interpretan que Dios da esta enseñanza haciendo notar cómo los emperadores perseguidores han tenido sea un fin sangriento (si han muerto asesinados), sea que en sus tiempos se han producido grandes catástrofes, sea señalando que han padecido grandes enfermedades y han muerto victimas del dolor y el sufrimiento. A la inversa, refuerzan la posición de los emperadores tolerantes señalando cómo han sido felices, cómo han ampliado las fronteras del imperio, cómo han logrado la paz dentro de su administración, etc. El ejemplo máximo de emperador tolerante para la literatura del s. IV en adelante es Constantino. Lo que interesa señalar es que de esta forma se establece que hay un criterio moral, del que se obtienen consecuencias inmediatas, que se aplica o que se objetiva en el transito de la historia. Y esta idea, que la historia es el depósito de la autoridad ejercida por Dios bajo la forma del gobierno, que es legítimo en cuanto que procede de Dios, pero que es responsable (paga sus culpas o potencia sus virtudes) en el tiempo mismo de la historia, este es, desde luego, uno de los flujos importantes que producirán la transformación de las conceptualizaciones paganas en una moralidad cristiana específica. Los cristianos, por razones estrictamente políticas, señalan como afirmaciones básicas de su doctrina moral el hecho de la dependencia directa del poder a la voluntad de Dios, pero sobre todo expresan que la voluntad de Dios opera inflexiblemente dentro de un plan trazado. El hecho de que este plan, el de la providencia, se despliegue en el tiempo tiene como consecuencia un reforzamiento de la emanación temporal en que consiste finalmente la teología cristiana. De ello surge la impresión de que el mundo está dominado por un ritmo de fortalecimiento-auge-apogeo-decadencia de imperios universales en los que se expresa positivamente la voluntad de Dios y de los que brota la noción de la responsabilidad humana. El mal gobernante paga sus culpas, el buen gobernante es feliz: análogamente les ocurre en este mundo a cada uno de los hombres. No es posible pensar en la moralidad cristiana sin vincularla al surgimiento del providencialismo. No es posible pensar en el surgimiento de un conjunto de nociones éticas sin percibir este hecho crucial, el de que, por primera vez, el êthos va añadido y urgido por la idea de la responsabilidad, y que esta tiene un sentido que marca la historia, que hace coincidir justamente el designio de Dios con la aportación humana a ese designio.

La moralidad cristiana impone así una modificación profunda al conjunto de conceptos éticos de la filosofía antigua. Estos describían la excelencia del hombre, aquello por lo que el hombre se hacía efectivamente virtuoso, hombre, pues, en plenitud. Es la plenitud de lo humano lo que expresa la ética pagana, que se determina específicamente bajo la noción de heroísmo. La apropiación de un lenguaje ético cristiano traslada la acentuación de esta maduración de lo humano a un punto completamente distinto: a la responsabilidad en el contexto de la secuencia de la consecución de los hechos históricos que marcan la providencia de Dios. La responsabilitas es el criterio que establece definitivamente la demarcación entre Bien y Mal en el juicio de Dios. El bueno contribuye al plan de Dios, el malo lo dificulta: en cada uno de sus actos se pone un episodio fundamental de una especie de gran lucha en donde se dirime el plan de Dios frente al pecado. La noción de que hay un pecado y de que este tiene consecuencias en el desarrollo de la historia, igual que la virtud, es el punto de vista cristiano que reconduce la ética pagana, y que además decide su grado de adaptación o asimilabilidad. Todas las virtudes que apelan a la excelencia de lo humano como tal dejan de tener importancia. El platonismo se incorpora por la neta distinción pitagórica entre cuerpo y alma, pero donde de veras se produce el acopio de conceptos morales es en el estoicismo. El estoicismo es la primera escuela filosófica que rompe los límites de la ciudad (el ámbito donde se reconoce la virtud y la excelencia) para otorgar la capacidad de virtud y excelencia al género humano en general. Es el universalisimo estoico el que encuentran los cristianos como un zapato hecho a su medida para resolver la dificultad de la ambivalencia que nos aparecía al principio. El estoicismo practica una moral universal y sólo tiene un elemento criteriológico que decide, no por reconocimiento de la ciudad (autoridad pública de la polis), sino por algo nacido de la propia intención del hombre, la fuente de la virtud, y esta es el trabajo. Y el trabajo pasa a ser a partir de ahora en el cristianismo aquello que constituye el centro, el medio en el que se produce la virtud. Toda la moral cristiana es la ocupación del tiempo mediante actos responsables que son interpretados como sucesivos trabajos. La moralidad entendida como trabajo, como positividad, como cosas que hay que hacer, no como una excelencia que nace de la naturaleza del hombre y que sólo en este sentido propicia tareas, sino siempre y desde el principio como tareas estrictas que ocupan el tiempo porque nacen de una concepción del tiempo que fluye cargada de responsabilidad, de imposibilidad de regreso. En el ámbito del cristianismo las posibilidades se consuman, se hacen cada vez definitivas, los actos laboran por la providencia o por el mal. Moralidad basada no la transformación sino en la responsabilidad, no en el acopio de la virtud natural del hombre sino en la participación en el plan providencial de Dios. A partir del s. IV el argumento social dominante es el de que si hay clases sociales, pobreza, etc., es fruto de la voluntad de Dios. Esta fuerte renuncia a la herencia social de los inicios del cristianismo es necesariamente pareja de la escisión moral que se produce. La gran transformación en nuestra percepción del tiempo, que tiene un origen teológico como vimos, sólo realmente se extiende y conforma una convicción absoluta cuando pasa a ser un postulado teórico para ser un dato de la vida ordinaria de la vida de los cristianos. El tiempo huye y la responsabilidad se va acrecentando a medida que se experimenta ese paso. Generar un tiempo en el que nada regresa es buscar el punto en el que el mundo queda anulado y en donde puede ejercerse meramente el trabajo responsable, donde la urgencia no hace imposible lo necesario. Nosotros vivimos en tantas urgencias que muchas veces declinamos lo necesario, sin embargo aquel que se retira, como no tiene urgencias, sólo puede vivir de los elementos necesarios. Pues bien: esta es la última (y primera en el tiempo) aportación del cristianismo ya así constituido: toda la idealidad ética del mártir en los tiempos de la reconciliación con el imperio se transporta hacia un ideal completamente análogo pero distinto. El mártir es el que se retira, pero muerto, de este mundo; el verdadero cristiano también se retira de este mundo, se introduce en una pre-muerte donde el tiempo cobra sólo sentido en orden a la alabanza de Dios y a la acción de actos responsablemente morales. A partir del s. III el ideal de vida cristiana se indicó como específicamente propio de aquellos que se iban de la ciudad y dedicaban su tiempo a la oración y los actos propios del cristiano. Del s. IV es la primera regla del monacato que existe, la de San Pacomio, después una serie de fundadores (Casiodoro, etc.) crean las condiciones bajo las cuales se puede decir que se vive la perfección cristiana, que son las del monacato. El monje retirado es como un mártir que muerte lentamente.

[1] El creyente cree en el depósito que supone el Cristo de la fe, y éste es también el objeto del estudio de una investigación histórica. No es en absoluto incompatible la investigación de la configuración de los textos bajo datos históricos objetivos con la fe del creyente, pues Dios bien puede haber utilizado cualesquiera medios providentes por complejos que éstos sean para procurar la salvación, y, así, aquellos resultados de la investigación podrían quizá aclarar cómo se ha desarrollado el designio divino providente. Santo Tomás en Summa Theológica, cuestión segunda, afirma que la fe es dar asentimiento a aquello que, penetrado por la razón, halla estas conclusiones o datos muy distintos. Y esta opinión del Santo es doctrina canónica de la Iglesia. Por tanto, no hay razón para que las susodichas investigaciones alteren la fe de quien la posee. Tener fe es creer en el Cristo de la fe tal y como se presenta en los evangelios, independientemente de su historicidad o congruencia científica –así las cosas, resulta absurda una relectura positivista de los evangelios desmantelándolos pieza a pieza con la herramienta científica, como hace, por ejemplo, Ernst Renán.

[2] Tan sólo en el evangelio de Lucas se encuentra una mención a la posible divinidad de Jesús. Es el momento en que Pilatos pregunta a Jesús: “¿Entonces eres tú hijo de Dios?”, a lo que Jesús responde ambiguamente “tú lo has dicho”. Este único comentario sobre el tema tiene en su contra, además de dicha ambigüedad, el hallarse en Lucas y, por tanto, en una predicación paulina que es ya lejana y mediatizada.

[3] El “amor” no es la caída de babas romántica, sino que significa “juntarse a”, “pegarse o adherirse a”: en el Canto V de la Eneida, por ejemplo, se utiliza en el sentido de aproximarse una nave a la costa, “ama litus, Menoetes”, y así lo ha entendido la mayor parte de la historia de la humanidad.

[4] Las Eneadas de Plotino están traducidas al castellano en Gredos con una terminología escolástica, de modo que al estudiarse aparte del cristianismo se hacen crípticas y sólo con estos recursos el traductor cree hacerlas comprensibles. Curioso, sin duda, que el último intento del paganismo de debatir con el cristianismo se convierta, por virtud de una traducción, en un episodio de la terminología escolástica cristiana. Curioso y terrible intento de falsificación y subversión del pensamiento plotiniano.

[5] Los ejércitos siempre son creadores de homogeneidad ideológica y cohesión social, ya que desde diferentes clases sociales se accede como soldado raso, pero además una vez allí se les infunde una serie de ideales incomprensibles para un civil pero eficaces (amor a la patria, amor al riesgo, valentía, heroísmo más allá de la muerte, etc.) y de una gran cohesión. Esto es todavía superior en el mundo romano, donde la pertenencia al ejército es la pertenencia a la única institución estable y básica del estado y del imperio.

[6] Sería decisivo, pero aquí no es posible, trazar esta última parte de la historia, pues en ella se explica el problema de la transmisión de la antigüedad, que es fundamentalmente neoplatónica, y con ello dibujar el inicio de la escolástica y del pensamiento medieval. Sólo decir que la transmisión se da a partir de estos tópicos escolásticos neoplatónicos más que de Plotino mismo.

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