ONTOPRAXEOLOGÍA. Quintín Racionero. Transcriptor: Óscar Sánchez.

I- Giro práctico de la racionalidad a partir de Kant. Sólo en la razón práctica se toma conciencia de la distinción razón teórica y práctica, y es además desde sus aporías como queda cuestionada la razón teórica y finalmente involucrada en el giro kantiano consistente en establecer que la razón es una intervención. Dos decisiones fundamentales:

1. Kant asienta el giro sobre la Voluntad Racional Pura, pues si es causado o condicionado no podría ser ya precisamente práctico. Que la voluntad sea movida o sea moviente no puede averiguarse, es objeto de antinomia su inquisición, y objeto de decisión racional la opción por su independencia. Voluntad Pura: en tanto que está vaciada de toda referencia empírica y sujeto particular, siendo inmotivada ¿Entonces? Es una función racional autopuesta, el yo transcendental, un eje racional puesto que ni quita ni pone en la naturaleza, pero que la organiza y discrimina.

2. Exclusión del noúmeno del concepto de Voluntad Pura (una función racional, ya lo hemos dicho) para asegurar su autonomía –práctica-.

El modelo hegeliano del giro práctico va a partir de una doble recusación:

1. Un acto puro no es que sea vacío sino que es crasamente contradictorio. Lo que Kant tiene de pre-ilustrado, de miembro de la tradición cristiana que liga libertad y moralidad, le hace suponer que ha de existir substantivamente primero el sujeto que elige antes del acto de su decisión que lo rellena y define, un elector pensable como previo al resultado de su elección, que de este modo será propiedad suya y, por consiguiente, su responsabilidad. Así, dice Kant que el acto puro precede, es pensable, como anterior a cada una de sus constituciones concretas, a lo que Hegel replica que tal acto desenredado de sus consecuencias es abstracto, es decir, meramente pensable (se pueden pensar muchas cosas), irreal, congelador. En la realidad los actos se dan en tanto que llevan consigo intencionalidad, como dijo Husserl ochenta años más tarde. Entra en juego, pues, el yo empírico tras ser declarado abstracto el yo transcendental como función del pensar pura.

2. Si en el respecto de la interioridad Hegel encuentra imposible el planteamiento kantiano, en lo tocante a la exterioridad tacha de absurda la distinción fenoménico-nouménico. Al contrario que Kant, todo lo que mueve a racionalidad es para Hegel el deseo, la apropiación de realidad motivada por el deseo vehiculado por la razón como estrategia suya. La razón proporciona la autosatisfacción del deseo, que no se detiene una vez lanzado, que quiere consumir sus designios completamente. El resto no absorbido es un freno provisional de ese impulso que buscara vencer, no un ignoto. La sucesiva apropiación de realidad no es una conquista del exterior sino un acrecentamiento del yo material, una apropiación de la conciencia subjetiva de sí misma. La acción racional de la conciencia kantiana era meramente formal al situarse siempre en la universalidad (ganaba quizá la humanidad lo que era indiferente en el caso del yo empírico). La conciencia de sí precisa obstáculos, experiencia, y por eso Hegel admite la guerra, el conflicto, la tragedia, etc. Aunque…¿Cómo limitar por sí misma, desde sí misma, la absorción que esta conciencia particular no parara jamás de realizar? No conoce efectivamente limitación pues todo límite le supondría una restricción autoimpuesta de su propia libertad deseante, por tanto un contrasentido. La limitación halla su concreción y retorno al universalismo únicamente fuera de de la razón que conduce, que guía, el deseo, en otro lugar, pues: el estado.

No se olvide que tales conclusiones nacen de haber decidido que la practicidad es el único uso de la razón: conforme a ello actúa el terror. Ese otro lugar es la objetividad, es decir, la conciencia de sí desligada (=fuera del dominio exclusivo) de la subjetividad empírica, la economía más rentable del deseo. Una lógica objetiva del deseo.

II- ¿Porqué el giro práctico? Fue necesario en orden a fundamentar una filosofía teorética destronada por Hume tras dos siglos de fracasos en la lucha contra el escepticismo que dominó Europa ¿En qué manera? Debe estudiarse su genealogía, las vicisitudes reales a través de las cuales Kant se encontró en la necesidad vital perentoria de llevar a cabo una operación que muy bien podríamos pensar hoy como prescindible ¿A cuento de qué fundamentar, porque este empeño? Aparentemente ninguna catástrofe se cierne sobre nosotros si los conocimientos siguen desarrollándose libres y exentos de mayor apoyo que su convencionalidad y servicio. Sólo desde Schopenhauer en adelante y, sobre todo, en la manualística casi enteramente neokantiana que manejamos se ha convertido la filosofía en una especulación despegada de toda praxis cotidiana para ocuparse de unos presuntos problemas tópico-ideales majestuosos e ingrávidos que se dicen cruciales cuando cualquiera sospecha que podríamos pasarnos perfectamente sin ellos. Esta manera neokantiana persiste fuertemente arraigada en nuestros días (la sostiene, por ejemplo, Rorty), y conforma la imagen común de la filosofía. Se entiende que aquello que no sea reincidir en estos tremebundos “problemas” que lo son sólo de la filosofía y no de la cotidianeidad no es más que volterianismo (aguijonear a la corte), donde únicamente cabe el ensayo corrosivo o reformista de la actualidad sociopolítica. Cosa del neokantismo, nunca antes.

La discusión sobre la interpretación de la Biblia interpone ya para toda la modernidad un “tercero” entre el cognoscente y lo conocido: la mediación, antes desconocida cuando la filosofía primera era la ontología y su problema la aletheia ¿Cómo tener seguridad, certeza en la mediación?: este pasa a ser en primer término el problema en Europa, y también el drama, y no la introducción de la subjetividad, esto es históricamente falso, la subjetividad va a ser una respuesta al azacaneo por la certeza. Después de Descartes una descendencia decididamente anticartesiana liberará a Dios de la posición del “tercero”. Spinoza elimina la mediación misma y destierra la cuestión del “puente” y la certidumbre desplazándolo todo al “primero”: la substancia lo es todo, los dos terminales fluyendo entre sí. En esta medida Spinoza es el único que mantiene una ontología grecomedieval (aletheia) en tiempos de un viraje del pensamiento.

La empresa filosófica de asegurar la mediación malvive moribunda hasta la remata Hume, pero entretanto la ciencia ha seguido un camino estrictamente paralelo que, sin embargo, cosecha brillantes resultados ¿Qué dice el método hipotético-deductivo? Que la mediación es una doble aproximación del yo al objeto, un desdoblamiento del yo. El cognoscente que sale de sí proyectando una red categorial sobre lo real de modo tal que una vez emitida la objetiva, independiza del yo. Hace cómo que el mundo actúa como la trabazón categorial del yo (fictio mentis, dice Newton), luego deduce y, por último, compara si sus deducciones se superponen a la experiencia del sujeto. Para pedir el “tercero” este método ha apelado al yo tres veces, ni una sola a la realidad, que queda a un lado en adelante. Objetividad: el objeto no ha sido desvelado sino construido en el método: circularidad de la subjetividad ¿Qué iba a hacer Kant sino apuntalar esta circularidad? De ahí el giro práctico.

III- Tesis moderna: el pensar es un hecho práctico. Consiste en una ruptura con el flujo mudo de la realidad de modo tal que interpone absolutamente –es absoluto aún siendo epigenético, no confundir génesis con causalidad- una instancia que, desde ese momento, se pone como centro alrededor del cual cobra sentido y organización y voz es continuum mudo. El yo es aquel punto que retorna sobre el apeiron y lo coloca como no-yo discriminable, que lo funda –una acción- como realidad. Un yo que puede pensarse libre enteramente para categorizar de maneras múltiples (voluntad de realidad: conduce a situaciones de guerra entre sistemas de sentido que, sin embargo, guardan un sabor pacífico en tanto que en un conflicto sin salida los contendientes, sabedores de la contingencia de sus propuestas inasimilables podrán siempre recurrir al acuerdo sin traición a la verdad; Nietzsche en la II Intempestiva se declara consumador de las últimas consecuencias del giro práctico), o que puede pensarse con restricciones. Kant, y con él la epistemología posterior y el pragmatismo y la fenomenología, etc… hallan esa restricción constitutiva del yo en la instauración de la universalidad vía una idealidad categorial siempre difícilmente justificable (autónoma que forma un auténtico tercer mundo, por más que este, siendo formal, nada tenga de espiritual). O al modo de Hegel, esta universalidad es recuperada por vía de la política, si se piensa que no es formal sino configurante (construcción ideal-material de toda la esfera de la kultur: conciencia de sí). En todo caso… ¿Qué le queda a una ontología que no sea la descripción de ese punto en torno al cual se ordena todo lo otro? La tesis común es la de que la realidad siempre aparece mediada, y mediada por la función práctica del pensar. El programa semántico (el enunciado agota toda la significación de la cosa) queda restaurado bajo la fundamentación del sujeto. El noúmeno cumple un doble papel en la obra kantiana: crítico-negativo (lo que no puede humanizarse, dicho mal y pronto; Fichte piensa que todo es susceptible); que “ich denke” organiza lo otro, no lo sustituye.

Crítica de Marx: una reconciliación, pero ¿qué clase de reconciliación efectiva?, pues lo que Hegel denomina “objetividad” es claramente una cierta subjetividad (de clase) llevada a configuración por su predominio. (Hegel no había dejado de ver este problema, llamaba la cruz de los filósofos a concretar las grandes tesis). Toda la libertad posible está dentro del estado, porque Hegel entiende la libertad materialmente (no obstáculo para la apropiación), y no al modo agustiniano (liberarse hasta de sí mismo).

IV- Regresar, ampliar y profundizar:

Modelo kantiano: El uso completo de la razón se expresa como juicio –Urteilskraft: fuerza del juicio. El centro del problema de Kant no es el de la coincidencia entre las leyes naturales y las del entendimiento, sino, una vez más, dados los usos de la razón (siempre emisión de juicios), averiguar si son necesarios o arbitrarios. Ese fundamento de los usos lo establece Kant en la Crítica del Juicio bajo la forma de una hipótesis que, sin dejar de ser tal hay que aceptar irremediablemente si se quiere restituir alguna universalidad. Es esta: los juicios reproducen teleológicamente la finalidad global de la naturaleza. Hipótesis del juicio reflexionante (difícil término que Kant fabrica desde el latín), que es aquel que examina qué hace la razón enjuiciando. Respuesta a poner como objeto de consideración no el objeto mismo sino el juicio mismo: lo que se hace enjuiciando es suponer la finalidad orgánica de la naturaleza. Suposición que se inmiscuye en el más allá de los límites del conocimiento y la razón práctica para dar razón de ambos estableciendo su pertenencia a la naturaleza (un círculo, si, pero no vacío: categorizaban como lo hacían fijando una organización natural porque eran integrantes de esa misma naturaleza organizada) ¿Qué era, pues, esa idealidad autónoma?: las Leyes de la Providencia (CdJ, 23-4).

Por tanto, la razón se descubre en la reflexión, gracias a una hipótesis hallada al margen de sus usos, como parte de las intenciones de la naturaleza. Ya no es necesario apelar más que al hombre porque el concepto de una subjetividad en general es naturaleza. Pero Kant se dejó olvidado algo en su camino, pues no dice nada sobre lo que era el comienzo mismo de sus indagaciones, y Fichte lo localiza: la razón es una actividad, y, por tanto, algo temporal, que se distiende temporalmente. Si el juicio reflexionante constituyese de una sola vez –instantáneamente- y para siempre, propondría en absoluto la naturaleza entera en ese acto, tanto lo correspondiente a la racionalidad posible como lo nouménico, suprimiéndose como tal la acción al tiempo de dar su do de pecho. Y a esto Kant lo denomina “providencia”. Fichte dice que la acción como tal, distensa, define algo: el yo poniéndose, y que en su posición pone también lo no todavía absorbible (Wirklichkeit y no Realität). Schopenhauer incidirá por su lado en la acción para señalar que no es más que “voluntad” y sus configuraciones “representación”.

Modelo hegeliano: De acuerdo, ha de introducirse necesariamente el tiempo. Hegel lee en la Lógica de Kiseveter (¿?) algo de lo que parte todo su pensamiento ya en tromba. Consiste en observar entre los juicios sobre objetos y el juicio reflexionante que apunta al enjuiciamiento mismo una diferencia no de nivel sino de relación al tiempo. El juicio sobre el objeto no incluye tiempo porque ambos son coincidentes, inseparables, no puede detenerse en ningún punto el proceso que “objetiza” el juicio y hace judicativo al objeto pues no tenemos fases de tal proceso. Sin embargo, el juicio reflexionante si lo detiene, y al hacerlo, por un lado, congela en un momento abstracto racional y, por otro, libera la conciencia del tiempo, sabe de aquello que ha expulsado, y sabe de la incapacidad de lo real para ser lo idéntico. Nada, pues, de la división fenómeno y noúmeno. Pero el juicio reflexionante no puede mantenerse en la negatividad de aquella ahora sabida finitud, porque esa negación tan sólo es un acto no constituyente, un motor que nada mueve. Enciclopedia de 1817: un último momento positivo-racional o especulativo integra la conciencia del tiempo, de la diferencia.

V- Continuamos con el reestablecimiento moderno de un programa normativo de la racionalidad, mediante Hegel. Geist no es Vernunft, es la apropiación sucesiva que integra la flexión del tiempo. Dificultades enunciadas por el propio Hegel:

-El deseo puro se arma de una racionalidad indagador de medios conducentes a la obtención de su deseo individual, no aquella racionalidad en el sentido del concepto. Bien podría el pasado no ser más que logros o fracasos de proyectos individuales, pero esto no es historia del Geist.

-Imperio universal: el sentido es puesto imperativamente por un individuo pero de modo tal que organiza todo lo otro, aquí hay historia parcialmente. Pero la voluntad pura no determina nada, solo reduce, ordena y anula, sólo es el impulso. La dinámica del deseo por sí sola no puede hacer historia porque no puede apropiarse del infinito –malo-, y esto es decisivo. El deseo quiere el infinito y lo quiere infinitamente –sin resistencias-, algo contradictorio, desorientado, y porque esto no es posible ni viable, por eso hay historia. Con una proyección racional no meramente instrumental el deseo puede realizarse finitamente, desalojando la infinitud, y esto es la objetividad. La donación de sentido del individuo propuesta como universal es posterior a la objetividad (Enciclopedia del año 20 y Lecciones…). Lo general precede como general y abstracto que, sin embargo, es condición de posibilidad para determinar lo concreto.

-Existe una fuerte desproporción entre la historia empírica, que está plagada de continuas desmesuras, locuras, excesos, imposiciones del infinito malo imposibilitadas de desarrollarse, incapaces de hallar configuración (concreción, objetividad), y esa misma historia en cuanto atravesada de posiciones pese a todo ajustadas al espíritu ¿Cómo se mide esta escalofriante distancia? Se dice que hay mecanismo de compensación inmanente: las astucias de la razón. Las desmesuras son necesarias, suponen los penosos costes de la objetividad. Y se postula una filosofía de la historia, una teleología, como en Kant, no del deseo sino de la razón, de nuevo y en cierto modo una “intenciones de la razón” promocionadas por la naturaleza (teleología: providencia secularizada).

En buena medida el estructuralismo ha sido el ingreso de categorías dialécticas en el interior de una epistemología bastante kantiana. La modernidad pone su fundamento en el hombre, en el humanismo, eso dice, pero entiéndase que se refirió desde un principio a la acción humana. Ha puesto la praxis dos veces: al principio, para sostenerse del hundimiento de escepticismo –una acción aquí libre que, en tanto instaura las condiciones de una teoría recupera la capacidad de regular la praxis teóricamente-, y al final, como normada, racionalizada y no libre. Hasta ahora hemos estudiado el primer paso, el más oscuro de la reconstrucción teorética a partir de la acción libre (deseo, pasión, etc.); en el siguiente, la transición de esa teoría reconstruida a una praxis susceptible de asimilar normas racionales, en ese vínculo exento de las oscuridades de su precedente, es donde mayormente se reconoce la modernidad. La teoría es una criba, un criterio, que deja para la segunda praxis, la secular y cotidiana, una racionalidad estricta ya solamente sostenida sobre el hombre. Una racionalidad que introduce objetos en ese espacio no-natural no limitado por las condiciones del conocimiento del fenómeno natural. Hace de las intenciones teleológicas realidades concretas, objetividad, ¿cómo?, por el progresivo establecimiento de una sociedad jurídica, el derecho es esa objetivación de las intenciones y motivos racionales en el espacio contingente de los cursos humanos. Modernidad es igual a la identidad derecho=política=moral (una costumbre en cuanto no toca el derecho o aplicación sistemática de las intenciones de la razón, y, por tanto, no es justa ni injusta, la modernidad la degrada a folcklore), y esta es la ontopraxeología moderna, su propia conexión entre ontología y praxis, que va a ser puesta en candelero. Pues… ¿Cuál fue sino el programa de Kant?: una evolución hacia una sociedad completamente jurídica (cosmopolita). Aquí la forma política tiene menos importancia, pero a la postre en Hegel es casi lo mismo. La praxis se regula racionalmente prioridad ontológica y gnoseológica de la identidad jurídica sobre las diversas, irregulares o no, praxis políticas a su servicio. La densidad empírica de los incumplimientos o desviaciones queda del lado de una política que siempre es valorada en referencia (y nunca desde otro rasero crítico) a una idealidad jurídica limpia quizá difícilmente positivable pero siempre admisora de grados aproximativos. Sintaxis predominante sobre semántica ¿Y cómo hablar de progreso sino se habla de estas aproximaciones de la objetividad a la idealidad? ¿De qué sería progreso si no? No de la felicidad, que no tiene porqué ser mayor que la de un patricio romano o un vikingo, incluso menor ¿Entonces?: Providencia.

VI- El planteamiento moderno consiste no en que la racionalidad haga la política sino en que la política marque la racionalidad. Kant todavía piensa la teleología al modo antiguo, donde fin=perfección al modo aristotélico, es decir, ser lo que ya se era en su expresión máxima (nada semejante a poner los efectos por delante de las causas, que es como entendió la teleología el debate medieval). Y este es, en general, el compromiso ontológico último del pensamiento hasta la filosofía clásica alemana, que en este punto supuso una revolución. Fue Herder quién planteo el fin como interés, concepto que coadyuva la racionalidad como producción de la salida de sí de la conciencia. La modernidad señala que ese margen troquelado por la producción está el hombre como posición radicalmente nueva y desgajada de la naturaleza, olvidando el nexo originario con la physis. Así, otorga todo el sentido a la operación de producción autónoma (no se debe olvidar que la primera parte de Verdad y Método es un estética: al lado de los fenómenos semánticos solo se hallan los estéticos y místicos en una epistemología hermenéutica –que no afinca en la pluralidad de lo real-, y Gadamer tiende a identificar los últimos como también estéticos).

No es sencillamente traspasar el fundamento al hombre, que como tal no puede competir con Dios, sino aseverar que el pensar es una acción, es un acto movido por los intereses del hombre. El positivismo echa mano de la filosofía de la historia para arribar en un modelo kantiano: la aufhebung aquí se presenta como coincidencia final entre razón (intereses puros no supeditados de conocimiento) = Natur. El pragmatismo sólo añade que cada momento del proceso responde a un interés. El decurso del pensamiento del s.XIX no hace más que incrementar, mermar o mezclar ambos modelos. Las críticas como la de Nietzsche son inmanentes a la posición moderna y, en cierto modo, la desenmascaran. Nietzsche, al contrario que Kant y Hegel, entiende una pluralidad divina como lo absoluto (incondicionado) de cada acto. La modernidad refuerza una semántica, y, por tanto, la confianza en:

1-La satisfacción racional en la hechura de los enunciados – Lógica.

2-Su consistencia epistémico (aportan conocimiento) – Gnoseología.

3 –Referencialidad ontológica > Unas veces el peso en unas y derivando el resto, otras a pachas, etc.

VII- Heidegger: bebe de tres fuentes principalmente antes de SuZ: la filosofía de la religión alemana (Schleiermacher, Schlegel…), el neokantismo de Marbourg y ya se sabe quién. Pero en SuZ estructuralmente se desmarca, sobresaliendo algo inaudito, antimoderno: una fuerte crítica a las fuentes de la episteme –semántica. Puntualiza Heidegger que en cuanto se introduce la praxis cambia no tanto el fundamentante como operó la modernidad, como lo fundamentado. Vorhaben: estar ahí delante, también con sentido de tener un proyecto: es hat/vor: estar ahí substante, delante, ante un yo agresivo, constituyente de lo que el ente tiene de universal o formal, etc., pero que, sin embargo, puede depurarse y decir que no ha quedado implicado, etc. Heidegger se pregunta qué significan estos dos polos, qué puede arrogarse el yo que no sea también “ente”, cómo puede hacerse el doble juego de aceptar que se está hablando del ente humano y, sin embargo, de un yo que siempre es algo más que aquello. Hay que pensar desde el ente humano, desde lo que es nivelado con el resto de la naturaleza, un sein = da = mit = zum tode, etc. Desde la finitud de este ente, que sigue siendo fundante, debe pensarse lo fundado > zühande (a la mano, trato). El mismo principio de identidad es un principio contingente relativo aplicado a aquello que la cosa me puede suministrar (círculo hermenéutico). Y pensarlo no en nombre de la defensa o conmiseración del débil, culpable o menesteroso ser humano concreto (=humanismos), sino en nombre de la copertenencia donde se fragua todo el sentido, ¡todo!, y no aquel que debe ser rescatado, sustituido o añorado. La copertenencia recusa la ontopraxeología moderna y trastoca su esquema de relaciones ente praxis-teoría (purificada de los elementos de finitud y suciedad: lo fundado) a beneficio de su conversa: pensamiento –circulo hermenéutico- > acción, insistiendo en que suponen una y la misma cosa indivisible cuando se extrema el planteamiento moderno hasta salirse de él: el trato mismo con las cosas. Dice Heidegger que, de este modo, se incrementa el pensamiento, que realmente en el esquema moderno no hay teoría de tantos vastos campos que había que dejarse fuera, barridos o malditos. Igual Nietzsche en El anticristo [yo diría que la genealogía], que tantas semejanzas guarda con el libro de las pasiones de Spinoza en su tratamiento de la potencia, que plurificada impide la dominación de aquel que poseyendo la praxis imponía la universalidad que le viniera en gana.

La copertenencia puede ser entendida de dos maneras, y es el fracaso de la primera la que hace incumplirse de hecho el plan de SuZ, su intento de pensar el ser desde el tiempo. Comienza sentando Heidegger que esta nueva tarea del pensar involucra temporalidad, y una temporalidad peculiar y diversa de la metafísica moderna. Debe reconocerse la historicidad del pensar del ente humano finito en la copertenencia, su comercio con los signos que las cosas le ofrecen y que, una vez interpretados, instauran los cauces de la acción –comercio, trato- con ella en que consiste el sentido y, por tanto, la praxis. Este comercio procurado, determinado y, a la vez, generador de -circulo- del sentido está localizado en un espacio y un tiempo que nos muestran su contingencia (aun siendo cada copertenencia un absoluto, pues fragua la totalidad del sentido, del significado, aunque abierto) y la originariedad (¡no genética!) de la comprensión.

Compresión> ------- Este momento absorbe la operación teórica completada, no previamente reducido como en la episteme, consistente en otros términos en una interpretación que conlleva la apertura concreta (no caben ya tampoco aquí fenómeno-noúmeno, en el segundo concepto hay más trampa que en el primero).

Lenguaje>

Apertura o estado de abierto.

Lo fundado, pues, en la comprensión es la copertenencia de los proyectos humanos (en cuya esfera se da el sentido, el resto de la naturaleza permanece muda, por esta razón no varía la condición fundamentante ya atribuida en la modernidad) –posibilidades otorgadas en el da-. La historicidad de la comprensión ha de ser pensada según el Heidegger fracasado de SuZ alterando la secuencia moderna de la temporalidad: antes (causas) – ahora (fenómenos) – después (esencialidad y explicación). En esta secuencia lo real siempre está después o detrás (meta-física), y en el presente el poseedor de aquella explicación que, por situarse siempre en el “después” lo que supone es la dominación del “después” y con él la del presente. La secuencia moderna parte del “antes” para llevar consigo por interna necesidad la dominación (la explicación o sentido inquirida por una praxis, etc.). La secuencia ahora alterada por el Verstehen: el futuro es el que pone en marcha la teoría que determina el “ahora” y, una vez determinado, pasa a ser un “antes” que no es más que memoria. Descubre no las causas sino las posibilidades que hay que pensar que eran así desde el principio, desde siempre –to ti en einai, y así el momento teorético revela, desoculta. Y este sería el núcleo del pensar desde la alteración de la flexión temporal en ék-stasis, su finalidad: hacer aparecer, traer a presencia, desvelar, dejar hablar al ser, donde ni siquiera es apropiado mentar SER y debe tacharse en la promoción de de términos como acontecimiento o evento.

VIII- Es gibt = hay, se da, no “es hat vor”; verdad como aletheia. Heidegger porfía en la búsqueda de los lugares que nos abran al evento ya que no es competencia de la episteme. El arte y la poesía no son “instrumentos” de acceso al desvelamiento, sino que en ellas mismas, en su pura ejecución, acontece como tal el sentido, se da sin más. Pero… Después de todo, de nada vale esta alteración. Y de nada vale por seguir pensando al ser a partir de la flexión temporal. Esta apropiación alterada de la temporalidad hace imposible finalmente SuZ, no lo saca de la modernidad consumada, agotada, insuficiente para hacerse cargo de los nuevos fenómenos del pensar de la contemporaneidad. Porque el proyecto humano, donde se incardina el momento teórico, limita al ser a su condición de ente inevitablemente, impide pensar la diferencia, permanece en el nihilismo velis nolis. Se sigue cumpliendo a Nietzsche, a l aporía de Nietzsche. El “ahora” cierra un ente (objetividad, configuración), el “antes” se convierte en un registro de lo pensado, la historia de lo real sigue coincidiendo con la historia del hombre. Nada de esto basta para “librar a la tierra de la carga del hombre” –Homero. La historia del hombre sólo indica del ser las posibilidades abiertas por la voluntad de potencia, no piensa el ser, no piensa la diferencia. Heidegger se tira de los pelos: no puede, pues, pensarse al ser desde el tiempo, así se persiste en una modernidad nihilista, no nos sirve, en definitiva, en demasía la aletheia ¿Qué hacer? ¿Acaso no hay salida? Quizá si, Heidegger no se detiene en esta aporía.

A partir de “Qué significa pensar” del ´59 y la conferencia “Tiempo y ser”, Heidegger ha dado con una ruta que señala muy oscuramente (Das Gewiert, los divinos, etc.): pensar desde el espacio. Cada proyecto abre mundo, es decir, un espacio posible < registro de estos espacios de la significatividad posible, donde se anula el tiempo. Ese espacio abierto ni estaba desde siempre ni ha sido descubierto ni nada de eso, sencillamente está, y es superponible o no con otros, podrá o no convivir con otros según sea el caso (composibilidad) o se negocie, al modo como Wittgenstein piensa los espacios significativos que en lo social abre el uso. Convivencia de los espacios, crítica de la aletheia anterior, consumación de la pragmática del sentido en la copertenencia. Espacio que lo son del pensamiento y la acción simultáneamente, porque son indistintos, cada uno (teoría-praxis) involucra al otro, mismamente como en el “uso”. El ente ya es pensado o entendido como cosificación ni como plenificación de posibilidad en el evento sino como ciertas coordenadas de un espacio lógico al lado de otros. El concepto abre espacio, no modula tiempo, dice el último Heidegger, y ésta es su gran tesis.

Curiosamente con esto retorna a la intención primera de la fenomenología de su maestro Husserl. Husserl fue el último hombre que trató de encontrar en el interior del concepto la modulación temporal (que distiende el significado para cerrarlo en una identidad), y por eso se enredó en una egología, y etc., etc. Heidegger recobra el sentido primero de la fenomenología al desencadenarla del estudio del fenómeno a que se obligó (y entonces “para la conciencia”, etc. otra vez). No hay fenómeno que describir –esto fue lo que vició el proyecto husserliano-, sino descripciones que hacer –liberación del significante. La misma frase famosa de la Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein la había escrito Heidegger años antes en SuZ: “el significado de una palabra es su uso (Gebrauch) en el lenguaje (Spreche)”. “Uso” que la descripción, en doble sentido, hace de/a los fenómenos.

IX- Ludwig Wittgenstein extremó la modernidad en el Tractatus partiendo de un atomismo lógico (sólo proposiciones denotativas validas, y aquellas que, por dejarse desmenuzar en elementos simples, puedan constrastarse con elementos simples de la realidad vía intuición; se deja el noventa y tantos por ciento de la realidad fuera), sumado a un behaviorismo de la representación agudamente moderno (entre la representación y el objeto sólo cabe una “figura” idéntica a éste en una descripción purificada de subjetividad e intereses). “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo” hay que entenderlo en este sentido restringido. Tan restringido que el programa verificacionista malogrado (“el significado es su método de verificación” = muy pocas cosas verificables y además el lenguaje mismo verificador no puede verificarse sin regreso al infinito), de, por ejemplo, Carnap, se plantó para ensancharlo. El dilema que acució a Wittgenstein tras el Tractatus es semejante también al de Heidegger. El planteamiento antedicho del Tractatus exige sostener aquella y sólo aquellas proposiciones que absorban vivencias directas de la experiencia (intuición-figura), y, por otro lado, ha de propugnarse una universalidad de la referencia de modo tal que aquellas conexiones directas a través de enunciados declarativos sean “experiencia igual para todos”. Pero la experiencia universalizable es inverificable, no puede ponerse en relación con aquella del investigador particular y menos bajo el figurativismo (¿representación de quién? ¿y su figura cual?). Una descripción pura de la experiencia ya no es experiencia, porque habría de ser de nadie, de todos a la vez o del todo. Heidegger vive igual dilema al pensar el transcendental, que diciéndose a la vez del ente humano, no tiene propiamente da- ni mit-, etc.

Wittgenstein sigue adelante a trompicones: el Tractatus tenía razón, en ciertas condiciones así se realiza la designación, pero si lo que se dice es que estas condiciones se dieron de una vez por todas y para siempre, entonces se incurre en mitología. Estas condiciones, de hecho, se han dado muchas veces, son “usos”. Esta no es una tesis historicista aunque esté referida a la inconmensurabilidad de las colectividades: “juegos” es una noción estructural y no histórica. Juegos del lenguaje y lo que queda prendido en ellos: la experiencia. Por eso se ha querido muchas veces kantianizar la gramática profunda. Típicamente, Apel negando “usos”: si, por ejemplo, la mecánica cuántica traduce la mecánica clásica suministrándole un reducto propio es que es superior. En este caso, la mecánica clásica se entiende como a-significativa, pues se dice en términos de la primera. Por el contrario, “las reglas abren campos” = más metáforas espaciales ahora por parte de Wittgenstein. Una metáfora abre un espacio significativo (encuentros reales entre la donación de reglas y su cumplida recepción) que es rellenado por una experiencia real.

X- Los primeros pasajes del Tractatus ya hablan claramente del pensar como una acción. Parágrafo 4.115 (más o menos):

1- La filosofía es una actividad.

2- Su objetivo es una crítica del lenguaje.

3- Donde queda delimitado lo pensable y lo decible, que es lo mismo.

4-Todo lo que no es enunciable queda para el misterio, sólo es susceptible de vivirse.

En un escrito posterior, titulado aquí en España “Lecciones sobre ética”, Wittgenstein se manifiesta decididamente antikantiano y antihegeliano en el sentido de de negar toda ética normativa por abortar nuestra capacidad de inventar nuevos decires. Ciertamente, Kant había tratado de colar una razón práctica tan autosuficiente como la teórica sobre lo inteligible, el noúmeno. Wittgenstein suprime estos decires “inventados”, y no solo ellos, también todas las competencias lingüísticas del llamado basurero de Frege: lenguajes performativos (deseos, ordenes, etc. no informativos), estrategias comunicativas (estilo, énfasis, gestos, etc.), adverbios, deícticos, conjunciones, ciertas partículas, e incluso proposiciones con forma enunciativa que, sin embargo, no enuncian hic et nunc nada sobre estados del mundo. Más tarde, pensará que el Tractatus era certero, pero que sería mítico creer acierta porque se fundamenta en que hay la “Razón” que asume el giro práctico y pone el lenguaje (uno puro y otro enfermo, por cierto) –la gramática, la juntura pensar/ser, aquel eje racional que establece ambos. No, la enunciación es una razón correctamente descrita pero dada en el “uso”, no puesta desde la acción de un polo subjetivo (ya se negaba en el Tractatus poder remontarse desde el hecho del figurativismo hasta sus fuentes, a los motivos de iure), ni el único uso posible.

Heidegger pensó la poesía como un decir no-condicionado donde el proyecto antecede a la donación de sentido (donde, por un momento, se fisura el círculo hermenéutico, levanta una mínima tangente que cierra otro círculo; la poesía es esa fuga, no el cierre = mío). Las categorías no sintetizan la experiencia, abren ámbitos de juegos que establecen unos usos apartando otro (así se juega, claro). Los ámbitos espaciales pueden convivir porque no tienen nada que absorber.

Tornando sobre lo capital de las tesis ontológicas modernas y sus contrapuestas:

1-Pensar es una acción -------------1´-Pensar no es ninguna acción autónoma, es una función del lenguaje (trama significativa bajo la forma de lenguaje).

2-Tratamiento del significado desde un punto de vista teórico (el pensamiento es regido por la verdad del ente) --------------- 2´- La significación es una construcción pragmática.

3- Idealidad (punto de vista teórico por segunda vez, se ha invocado al giro práctico para anularlo en dos acometidas) -- 3´- La idealidad está condicionada por los usos de una cultura dada.

XI- Richard Rorty ha sabido concentrar sus fuerzas en uno de los secretos centros del pensamiento moderno: la confianza en una operación de la conciencia sobre sí antes de la producción de conceptos: la reflexión. En la Grecia arcaica el hecho de la narración (mythos) es exactamente lo mismo que hacer tragedias, contar algo cuyos términos cuentan con una significación inmanente al relato. Es la filosofía la que propone un narrar que tenga por asunto precisamente en qué consiste y de qué se compone una narración, de modo que ésta sea transformable, que no haya de dar en una irremisible tragedia. Si a esta operación de narrar el narrar la entificamos obtenemos la llamamos “conciencia”, responsable de la reflexión. Dictamina Rorty que este pliegue no ofrece de sí mismo una definición mínimamente consistente. En todo momento, entiende como equivalentes el triunfo de una practicidad que no busca ya reabsorberse en una teoría (fundada, universal y necesaria) y el pragmatismo (utilitarismo).

Una teoría de estas características no es más que una defensa de los valores prácticos de una cultura dada, lo que está muy bien pero prescindiendo de la coartada. De hecho, Rorty toma partido por la suya, aún concediendo razones a, por ejemplo, Hussein. Debemos ser conscientes de que producimos conceptos desde una posición práctica y hacia la practicidad (en su misma naturaleza son prácticos), sin reconstrucción de condiciones y valores de verdad. O producimos conceptos nuevos que busquen integrar los embates del choque intercultural o los empleamos como defensa –parálisis. “El valor de una teoría no se mide según su verdad sino según su valor en el mercado de las teorías”. Y esta asunción debemos hacerla sin desgarrado dramatismo, no es que fueran falsos nuestros valores, es que hay que saber convencerse de ellos meramente por su valía práctica, por su capacidad de producción. Distinguir entre el acto práctico y sus motivaciones teóricas a la hora de decidir puede ser sencillamente suicida para una cultura. Rorty bebe del pensamiento débil de Perelman y Derrida, pero no se pase por alto su utilitarismo.

XII- Hilary Putnam también identifica practicidad con pragmatismo, pero… En el artículo “After metaphisic, what?” establece cinco tesis acordes con las contrapropuestas de arriba y en casi todas ellas coincide con Rorty, aunque mejor resumámoslas:

El motivo en virtud del cual no puede establecerse reconstrucción teórica desde la prioridad práctica no es el que señala Rorty (utilitarismo: la verdad es la solución a un problema práctico), sino uno en relación con la noción epistemológica de “verdad”. La modernidad se ha basado en la confusión de creer que pueden designarse hechos desligados de valores (Kant distinguiendo tipos de razón, usos para lo sensible y lo suprasensible moral; Hegel conjeturando que aunque el deseo, valoraciones, intereses, muevan la historia empírica, ésta en todo caso sirve y es guiada en su sendero por una historia sistemática que es ya meramente racional y vertebrada por leyes). La discriminación que permitiese esa designación separada sólo podría hacerla una conciencia que operase sobres sí misma antes de nombrar nada, puesto que es ella la que introduce la presunta mezcla (los valores no están en lo natural). Pero esto es imposible: la operación natural de hablar del lenguaje mismo, que se ha substantivizado como conciencia, no es capaz de aislar de las instancias elementales del faktum, los juicios, más que su forma pura, algo vacío, sin la materialidad original de lo experienciado. Si sólo obtiene del juicio de experiencia formas lógicas vacías ¿sobre qué podría ejercer la discriminación, si ha perdido su pieza compuesta? Entonces o no hay valores, pues la conciencia reflexiva ni tiene noticia de ellos (y, sin embargo, la conciencia común se mueve entre ellos ininterrumpidamente), o la conciencia no puede, no tiene aptitud, para discriminar en le reflexión. Nuestra vida y pensamiento sólo se hacen cargo del material bruto, completo, agregado (hecho < > valor). Querer hablar en exclusiva racionalmente es la afirmación de un valor nuestro moderno. Y es aquí donde Putnam llega más lejos en sus conclusiones sobre la misión de la filosofía. Lejos de limitarla a una subdivisión más de las humanidades, un género literario que únicamente habría de hacernos algún servicio, y eso si interesa, como crítica cultural de apertura o defensiva, como finalizaba Rorty, Putnam propone lo que él denomina “holismo”. Acusa a Rorty de haber confundido “verdad” con realidad. Impugnar la verdad moderna (una identidad del enunciado lavado de valor) no significa que olvidemos la realidad y, por tanto, debamos acostumbrarnos a que todo sean referencias intra- o inter- culturales. No.

New realism o realismo sucio: el juicio, desde luego, es práctico desde una posición práctica y nunca es pertinente salirse de esta tierra firme hacia empíreos ficticios, fantaseados. “Pásame el agua” es un enunciado de la misma índole que “H2O”. “A mano derecha” no es verdad ni es mentira, pero si en una tierra gemela este mensaje práctico genera un encaminarse de los pasos hacia nuestra izquierda, siempre puedo invertir la indicación para lograr el efecto deseado en el gemelandés. Estos juegos de traducciones pragmáticas en la que juntos mencionaremos (¿cómo denominarlo de otro modo, aunque no sepamos, o sea absurdo, identificarlo) realidad-práctica. Ya no es problema a qué llamamos realidad práctica, sino a qué caracteres llamamos practicidad. Ésta no puede rebasarse pero recorriéndola no dejamos de estar recorriendo realidad, aquello sin lo cual no hay práctica, donde la práctica se lleva a cabo a su través. No siempre va a ser posible eliminar la contingencia en un encuentro de modo tal que halle su traducción y resolución prácticas, por descontado, pero esto al menos ya no es la pugna persuasiva o violenta entre solipsismos de Rorty.

XIII- K.O. Apel: Otra secuencia contemporánea que, esta vez, hace equivaler pragmática no a utilitarismo sino a comunicación. A partir de la división de funciones del lenguaje que realizó Morris, sintaxis, semántica y pragmática, estos últimos elementos son los propiamente comunicativos que no han ingresado aún en la semántica (que presupone comunicación), e idiolectos. Implicación potente entre significación < > pragmática en el lugar de la semántica. El carácter extensional del concepto subordinado al intencional. La denotación es sólo una objetivación de la connotación. Radicalización de Wittgenstein: la diferencia penetra en el significado, no se detiene en el significante (adherencias). Pero este relativismo es universal, y, por tanto, desde él se propone una fuerte recuperación de una pragmática universal que aparte las diferencias como distorsiones, únicamente por motivos morales, de una “ética mínima” (aunque extraordinariamente cogente). Habermas es más astuto y coloca el ideal ético al final pero actuando desde el principio como hipótesis contrafácticas (condiciones hipotéticas del juicio) en la discusión racional ¿Podrán sopesarse todos los factores? El racionalismo crítico lo acusa de “voluntad de fundamento” y “mito de la razón total”. La vía de Hans Albert prescinde de la razón práctica y pone toda racionalidad en la condición puramente teórica parcial y provisional (falsable): solo se pueden explicar hechos, no pensar la praxis, y eso tampoco definitivamente (se diría la inversa de la undécima tesis de Feuerbach = mío).

En los modelos contemplados hasta el momento hemos encontrado una separación previa entre teoría y praxis, una posterior toma de partido por la prioridad de uno de ambos y una ulterior recomposición de su articulación. El programa de la pragmática universal se pronuncia en el sentido de hacer, con la guía de una moral cuasiapriorística, que el momento intencional (pragmática o comunicación) cubra la semántica. Para el racionalismo crítico también la teoría conduce a la praxis con la diferencia de no precisar fundamento.

XIV- Una tercera variable del pensamiento contemporáneo es aquella que persiste en la línea de la filosofía analítica. En esta la pragmática no determina la semántica como en las anteriores (ha sido denominada neoaristotélica) sino que la complementa. Se apostrofa que hay una densidad de convención significativa que sin duda refiere a una denotación. Esta es una zona autónoma (no construida como en la pragmática universal), a la que corresponde el logos apophantikos de la tradición (en este sentido esta propuesta muy bien podría calificarse de pre-kantiana), y cuyos límites irrebasables son los del lenguaje denotativo. No puede mirarse más allá ni se cuestiona su estatuto, que se da por hecho. Pragmática, pues, entendida como los usos activos que de aquel núcleo duro semántico, exclusivamente teórico, efectúa el trajín de la praxis. Juntos conforman el significado, bajo la ecuación pragmática = significado – semántica. Por ejemplo, Quine: corresponde a la ontología, que es lo del lenguaje-límite del mundo, examinar como mucho la correspondencia ente la forma del lenguaje y su materia asimismo lingüistizada. Pero para que este programa se haga viable han de demostrar que toda adherencia pragmática tiene y es traducción de enunciados declarativos. Fijándose sobre todo en las intenciones comunicativas se salió necesariamente del esquema.

Grice es el primero que nota que el basurero de Frege constituye más teoría que aquel núcleo que cree reducirlo. Las intenciones comunicativas presuponen al “otro” y a él se dirigen, y con ello como condición sine qua non entonces se dicen estados del mundo. Con esta fuerte observación rompe con la epistemología de siempre, que nunca dudó en ligar directamente lenguaje a estados del mundo sin intermediarios. Nada de eso, el mundo es una función indirecta de los hablantes, del diálogo. El “otro” es conexión y dirección obligatoria. Todo lenguaje es diálogo y luego ya será otras cosas. Sólo supuesta la eficacia de una comunidad de hablantes se producen condiciones de semántica. Lo que la vieja división analítica tildaba de apophantikos no es más que comunicación desnuda, y lo que yuxtapuso como basurero pragmático no menos que sobrediálogo, sobrecarga o sobredimensión del diálogo. El que habla debe comprometerse simplemente a reconocer la discriminación entre ambos registros (la hermenéutica como una teoría de la argumentación sencillamente, que es lo que es sin mayor aparato). Grice si que nos lleva un paso más lejos de la segunda modernidad, porque convierte la distinción praxis-teoría en innecesaria, en monsergas ¿Dónde acaba una, donde empieza la otra, cual es prioritaria? = tonterías, puede emprenderse una teoría de la realidad simultáneamente y sin melindres desde presuntas instancias prácticas juntamente con presuntas instancias teóricas, sin previamente separarlas para reestructurarlas. Con la ventaja de que el propio movimiento del lenguaje, entendido bajo estas características, es suficiente para dar cuenta del cambio histórico, tortuosa cuestión de otro modo.

(Una parada para analizar una última complementariedad, la recientemente discurrida por Maurice Dascal. De acuerdo con que en la perspectiva diacrónica la pragmática engloba la semántica, una serie de contingencias históricas que produjeron una serie de resultados, pero cuando este sistema de resultados se estabiliza –perspectiva sincrónica-, cristaliza, entonces tenemos semántica, unas denotaciones puntuales: estados de los conocimientos del mundo (que no quita incrementos o involuciones). Dos replicas: 1- La obvia, el punto de vista congelador no es más que una operación nuestra guiada por fines prácticos; 2- Sólo desde el punto de vista pragmático pueden pensarse programas –éticos, políticos, científicos-, pues incluye el cambio. Aquel programa que pretende comenzar desde la semántica es un falso programa. Permanecer en las coordenadas semánticas tiene sentido no si se apela al cambio, sino a la verdad –y el error.)

XV- Consecuencias: situación del pensar:

1. Insostenible intentar pensar por separado teoría-praxis sin complementariedades.

2. Imposibilidad de llevar de nuevo el problema de la articulación a la producción subjetiva y sus condiciones. El sujeto debería intervenir doblemente: es el afectado por el significado y su productor. Reconstrucciones más recientes como la que parte de la culpa en Levinas o del concepto de efectividad (capacidad para nombrar el mundo) de Habermas están atacadas de las mismas insalvables aporías. Un yo que se haya ido determinando por el espesor de la historia –y menos por el pozo de la culpa- no puede ofrecer ninguna universalidad. Es decir, que aquella reconstrucción del sentido completo (multicultural) a partir de una subjetividad del tipo que fuese tendría que acudir a no-se-sabe-que “otro” previo que la dote de sentido a ella, que supone una posición cargada –¿y de qué, sin ella constituye el sentido?- y no alzada mágicamente desde ninguna consistencia. Todavía si se dijese “es que es puro como en Kant, toda su consistencia reside en el puro ponerse, en la pura acción”, que ya sabemos que es vacío. Y, en efecto, algo semejante se propone: el sujeto-constituyente sólo puede ser él mismo desarraigo, vacío, pasión inútil, inapropiación. Y, o bien estas nociones se quieren arrancadas de sentido, a-significativas, negaciones, y entonces no están diciendo más que rein pero con mala conciencia (que, en todo caso, no pueden involucrar al esquimal, pongamos por caso, en nuestra trapisondas, ni “a mi que no he hecho nada”, que mi da- no se presenta como construido por una larga historia de sangre y crimen, en todo caso proyectos de sentido anteriores que ningún sentido global puede integrar como condiciones de occidente y sus herederos), o bien, si están diciendo algo positivo, una tesis afirmativa, es que ocultan a Dios, y aquellas nociones hablan en realidad de la relación hombre-Dios, que es donde puede constituirse un sentido de culpa en el yo culpable constituyente. Suicidio intelectual: en el nihilismo consumado nada hay que hablar, nada que nos quede posibilidad de mencionar, y eso por que no es vacío como se presenta, sino lleno de fantasmas. Y, para colmo, del deus absconditus tampoco puede decirse nada, pues sería dicho por el yo-reo ¿Cómo reconstruir la subjetividad desde este punto: no olvidar que perpetra victimas, que promovió injusticias, represión, inhibición? No hay unidad de sentido que dependa de la subjetividad.

3. Descartado el sujeto: significado absorbido por las condiciones de la comunicación ontológica. Con el diálogo hablamos del mundo. Veamos…

Pragmática ontológica: el lenguaje es antológicamente el hecho de la comunicación, la función de comunicarse, y sólo en este horizonte se menciona el mundo, pero por eso mismo no se identifican. La realidad tiene que ver en la construcción de la comunicación a la vez que, desbordándola enormemente, siempre queda zafada de ella. Destruir la cárcel de Wittgenstein (logos < > ser) conlleva una doble liberación: de los lenguajes, que ya no son jerarquizados pues toda comunicación transmite realidad, y de la realidad misma. El lenguaje tiene sus fueros en la esfera humana, por más que implique a la realidad que permanece independiente. El lenguaje, cualquiera, habla de un mundo que en todos los casos es real, y decir que es mejor el lenguaje más pragmático, más integrador y práctico, es asunto que, dirímase como se dirima, devuelve el debate al lenguaje, no se apoya ni más ni menos en la realidad.

Pluralismo ontológico: el significado soporta una pluralidad de referencias porque la pluralidad es real, constitutiva, originaria, y las selecciones quedan del lado contingente de cada pragmática o cada cultura, por ello desde el principio diversas, y no al contrario: no porque la construcción subjetiva de cada cultura se configure inconmensurablemente por su cuenta y entonces relativismo, etc., etc. Es la intensión la que mide el concepto, la que crea las referencias-múltiples. Si puede decirse así, la teoría precedería en la realidad y la praxis precedería del lado de la construcción de la identidad, por esta razón son inseparables, porque lo uno no se concibe sin lo otro.

XVI- Se trata de recusar la noción de “paradigma” como sucedánea del programa moderno debilitado. A su concepto le son precisos dos postulados:

1. Que los paradigmas en algún momento se cierran y han sido cerrados históricamente, resguardando en su interior las suficientes instancias de su propia justificación (autosuficiente, establecimiento de todos modos de unas congruas identidades denotativas que funcionan mientras que no brota la crisis).

2. Inconmensurabilidad, incomunicabilidad que se traduce en exclusión mutua.

El “paradigma” reconstruye por vía sociológica los requisitos de una pragmática limpia, pues mientras que un paradigma subsiste –esto es importante y central- es que se asienta sobre motivos limpios, consistentes, es decir, que en su sazón no podían ser otros sin merma de la capacidad productiva que la “figura” devenida está facultada para desarrollar. Las restauraciones de las contradicciones que tambalean al paradigma lo son, de nuevo, de esquemas de unidad de sentido.

Por otro lado, vistas las cosas desde la pluralidad: a los conceptos les corresponde un sentido semejante al que se encuentra en los mitos, donde la misma Helena es objeto de narraciones variadas y a veces opuestas que conviven unas al lado de otras sin escándalo de nadie. El concepto en los mitos no tiene una misión discriminadora de una única intensión lingüística para cada referencia-una y, a la inversa, cada referir o denotar exigente de una sola intensión dada. El “es” indiscriminado del mito expresa la voluntad de realidad nietzscheana, en cuanto que se afirman conjuntamente. Si lo hacen separadamente hablaremos de pluralidad en “polémica” y de la lógica del “als ob”. Para cada posición de la racionalidad corresponde una defensa posible, un símbolo en una polémica posible (que nada tiene de opiniones sobre la mesa). El polemós tiene una incidencia estructural que toma el lugar de la noción de “paradigma”, correspondiente al diálogo como sentido original de “comunicación” sustituyendo a un mero sentido de “condiciones de transmisión transparente de una comunidad” o algo así. Pragmática sucia. Los paradigmas no son incomunicables, sino polémicos, en debate. Tres condiciones de una pragmática sucia:

1. Lo posible. La realidad no soporta tantas posibilidades que todo quepa, que todo establezca referencia. Por ejemplo, “raza judía” es un concepto que ya no puede, tal como estaba circunscrito, mantenerse desde que Mussolini en Abisinia dio a conocer los falasas, judíos negros.

2. Principio de orientación. Los cierres en lo plural del “als ob” son siempre teleológicos, responden a fines que se saben proyectadas voluntades de sentido.

3. To theion (lo divino): las posibilidades no se manchan ni se alteran por las manipulaciones de los hombres, lo real queda siempre intacto y hurtado, a salvo (por así decirlo) de las “faenas” –en su doble sentido- de la comunicación.

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